自由世界与必然世界|瞿秋白

自由世界与必然世界

　　自由世界与必然世界(1)（一九二三年十一月二十四日）

　　今年春夏间，《努力周报》丁文江[1]、胡适之先生等与张君劢先生辩论科学与人生观[2]。我看他们对于自然科学与社会科学之争辩实在打不着痛处。

　　可是因为辩论所涉太广，我不愿意直接加入，弄得我的文章变成论战体（“polemique”）的，读者反不易懂。我只说：“所论的问题，在于承认社会现象有因果律与否，承认意志自由与否”，别的都是枝节。所以我试一论“必然”与“自由”的意义。——“That is the question！”[3]

　　一、自然现象及社会现象之规律性

　　人类社会的发展与自然界的发展各有不同的历史。最显著的差异，便是：自然界里只有无意识的盲目的各种力量流动而互相影响；此中共同因果律的表现，亦仅只因为这些力量的互动。自然界里绝对无所谓愿望、目的。人类社会的历史里却大不同——这里的行动者是有意识的人，各自秉其愿欲或见解而行，各自有一定的目的。固然，研究各时代或各战役的时候，这一异点，应当特别注意，因为他对于人类历史有很重大的价值；然而并不能因此而否认历史的进程之共同因果律。表面上看来，历史之中，虽然有人所愿望的目的，而实在还是偶然的事居多。所愿望的事能够真正实现的——非常之少。人的目的往往互相冲突反对，或者是根本上不能实行，或者是手段不足以实行。历史之中无数不同的倾向及行动互相冲突，其结果却与无意识的自然界毫无差异。凡行动都有所愿望的目的；然而此等行动之结果却往往并非所愿。即使表面上看来，结果与原定目的相符，而实际上此等结果又能引出非所愿望的事，决不能刚刚是人所愿望的。因此，社会里与自然界同样是偶然的事居多。然而凡有“偶然”之处，此“偶然”本身永久被内部隐藏的公律所支配。科学的职任便在于发见这些公律。

　　历史的进程大致是：各人自求其目的而有所行动，于是无数人的行动互相牵掣推移而进展，便成历史。各人的目的和意志受愿望与见解的规定。然而直接规定愿望和见解的各种影响，又各不相同。此等影响或来自外物，或出于思想：虚荣心，“爱真理及正义”，个人的毒恨，甚至于一切肉欲。然而一方面，我们已经说明个人的愿望决不能完全实现；所以这些愿望根本上便只有第二等重要的价值。别方面，却发生了新的问题：“究竟是什么样的力量支配着人的意志而能使移易方向；究竟是什么样的历史原因反映于人的思想里而引起各种愿望？”

　　旧派的唯物论向来不设这种问题。他们的历史观实在是唯用主义（实验主义）的：可以分历史上的人物为“好人”与“坏人”，各依其所愿望为标准而断，研究的结果大半是好人吃亏而坏人沾光。于是就说历史发展中并无所谓“天道”——这算是唯物论！其实这种学说自己就反对唯物论：他以为思想的动机是历史事实的最后原因，而不去研究那思想动机后所隐匿的动机。这种学说的不一贯，不在于他承认思想动机之存在，而在于他不追究思想动机之后的最后原因。

　　历史现象的研究应当更深一层。英雄伟人以至于群众的动机，不论是显而易见的或是隐匿难见的，都不是历史现象的最后原因；最后原因却是造成这些种种动机的现实力量。黑智儿[4]的历史哲学不承认个人的动机是最后原因，然而他承认是哲学思想的流派：他寻求最后的原因不在历史之中，而在历史之外。譬如黑智儿解释希腊史，他不细细考究希腊史实之间的联系原因，而说希腊史是真美个性之创造过程，说是艺术作品的实现。客观的唯心论之谬误，就在于此。

　　历史中之政治家的动机，不论是有意的或是无意的，必定与最后原因相联系。个人的动机无论如何重要，总敌不过群众的动机，或是民族的，或是阶级的；所以研究历史的原因，必须追究群众动机的根源。然而群众动机，还不仅在于短期的爆发或涌动（如中国之五四运动时之群众心理），而在于能引起历史上之巨大变更的长期运动，所谓时代思潮，或是明显的有组织有意识的，或是隐藏的无组织无意识的。先细察此等动机——或是直接明了的，或是托之神秘幻想的，——只要是能侵入群众及其首领（所谓伟人）的头脑的，都要研究；再进便求此等动机的最后原因；如此，方能发见历史进化里的公律以及某一时代或某一地域之特别公律。

　　二、自由与必然

　　既如此，一切动机（意志）都不是自由的而是有所联系的；一切历史现象都是必然的。——所谓历史的偶然，仅仅因为人类还不能完全探悉其中的因果，所以纯粹是主观的说法。决不能因为“不知因果”便说“没有因果”。

　　或者有人说：“若是承认一切现象，甚至于精神现象都是必然的，那就人的行为都成了盲目的不自由的了！”其实，所谓“自由”（绝无因果）仅仅是尚未了解的“必然”。“必然”的所以显着是盲目的，亦仅仅因为暂时不可了解。凡是可以了解的“必然”，就决不是盲目的。“自由”不在于想象里能离自然律而独立，却在于能探悉这些公律；因为只有探悉公律之后，方才能利用这些公律，加以有规划的行动，而达某种目的。因此所谓“意志自由”，当解作：“确知事实而能处置自如之自由”；若是否认因果律，就算自由，那真是盲目的真理了！人的意志愈根据于事实，则愈有自由；人的意志若超越因果律，愈不根据于事实，则愈不自由。——因为不知因果律，便无从决定行为，只有孤注一掷的赌博的侥幸心，而绝无所谓自由意志。“自由”实在就是能克制自然及自己，然必以知悉自然的必要为根据；所以“自由”本是历史发展之必然的产物。最早的人，在草昧时代，各方面都不自由，与禽兽无异；然而每一次的文化进步，都是行近自由的一步。人类历史的初步便是火之发明：发见机械的动及摩擦可以生热及火；——到最近代的文明，却是变热力成机械的动。人类离自然而独立自由，完全在于探悉自然界的公律。人类历史的发展里，人若欲求得自由，欲求脱离社会现象之“自生自灭性”的压迫，而进于自由处置社会现象的威权，亦必须探悉社会现象里的“必然”的因果律。空言意志自由，甚至于否认因果律以立意志自由——那简直是自相矛盾。

　　三、历史的必然与有意识的行动

　　资本主义时代的强有力的生产工具若能变成公共的财产，生产制度若得按照着社会关系而组织，那时，人类方能完全克服自然，才能完全制止自己的盲动。只有到了那个时候，人类方才能有意识的制造自己的历史。只有到了那个时候，人类的意志（社会的原因）方才渐渐的能实现。只有到了那个时候，为人类所支配而动的社会原因，方才能渐近其所愿望的目的。“这是从必然世界至自由世界之一跃”。

　　第一，应当明了“必然”的意义。亚里士多德[5]便说“必然”有种种程度的不同。譬如：必然要吃药，病才会好；必然要呼吸，人才会活；必然要到上海去，才能讨着债。这是所谓“附条件的必然”——假使要病好，我们便应当吃药；假使要活，我们便应当呼吸。人类经营生活，对外物有所动作，常常遇见这一种的“必然”：假使他要收获，他便必然要先种植；假使他要打野兽，他便必然要射箭；假使他要开动汽机，他便必然要积蓄热力。此种“附条件的必然”里，显然有“服从”的成分在内。人若能不费劳力，而满足自己的需要，那时他就更自由些；因此，即使人能征服自然，使自然为人服务，那时，人仍旧是服从自然。然而这种对于自然之“服从”，却是人类解放的条件：人若服从自然则对于自然的威权反而增长，人的自由亦就增长。所谓服从自然（必然），是说服从自然律；所谓征服自然，是说征服自然本身。组织有规划的社会生产时亦是如此。服从技术上及经济上的某几种“必然”，人便能破毁那受自己生产品所支配的“作茧自缚”的怪现象，人便能得多量的真正自由。他的“服从”正是他的“解放”之源泉。

　　其次，所谓“必然”还有“障碍力”的意思：就是特别的一种力量，强迫我们不能照着自己的心愿去做，而只能做违心之举。这种“必然”的确是人的“自由的对敌”。然而应当知道：外力固然足以使事实与我们的心愿相违异，可是他亦能使事实与我们的心愿相适合。我们的心愿，自己能成为一种外力。——只看我们的观点如何。譬如“强迫地主无代价移让土地权于贫农”——这是一件事实，他对于地主，确是很可恨的一种历史的必然；然而对于贫农，却是他的自由意志之表现。至于“以相当报酬赎取土地于地主”，——对于地主是自由意志之表现，对于贫农便是可恨的历史的必然。

　　于是，可见“附条件的必然”和“障碍力的必然”都不是绝对与自由意志不能并立的；却是相反相成的。

　　再则，最重要最根底的问题，便是“因果的必然”。那“附条件的必然”是主观的行动，“障碍力的必然”是主观的受动。至于“因果的必然”才是客观的解释。或者以为社会发展既有因果的必然，便可以绝不行动，便无从有意识地去助长某种历史的发展。这种学说以为只有两种情形：“或者我认这种现象是必然的，不可免的，那便用不着去助长他；或若我的行动是引起这种现象所必需的，那便这种现象不能叫做必然的。谁又竭力去助长那必然的不可免的太阳之东升呢？”

　　虽然！太阳之东升与人类社会关系绝无联系，亦不是他的因，亦不是他的果。所以他可与社会现象相对待。至于社会现象和历史，对于人类却不同了。历史是人做的；当然，人的意向不能不是历史发展的一因素。可是，人所做成的历史偏偏是这样的而不是那样的，正因为其中亦有个“必然”在。既有这一“必然”，便有这“必然”的果——人的某种意向。此种意向再回过去做社会发展因素。“意向”并不与“必然”不相并立；不过意向亦受“必然”的规定罢了。

　　每一阶级倾向于求解放，行社会的变革，他的行动亦是这一变革的因。然而他的行动及种种意向又是某种经济发展的果，所以他自己亦受“必然”的规定。

　　社会学之所以能成科学，全在于他能解释明白人之社会的目的何故发生；社会的目的是社会发展过程之必然的果，追寻他最后的原因，却在于经济发展。

　　既然知道历史的必然，人的行动就更可以“自由些”，——更容易达到目的些；我可以看着自己的行动以为是某种必然的社会运动所需要的种种条件之一。我的行动因此更有意识些。所以决不能因为既有历史的必然便不要有意识的行动。只有否认历史的必然时，方才真正否认社会学，否认社会科学，而一切社会运动都成盲目的无意识的侥幸行动。

　　四、理想与社会的有定论

　　理想是什么？普通人的答案是：“理想是目的，是我们道德上所不得不立的目的，可是因为太高了，我们不能达到。”所以有所谓“信仰理想”。其实“信仰”与理想绝对不相关涉。只有与现实毫不相关的理想，容得人家信仰。现在许多中国人都说社会主义的理想是好极了，可惜不能实行。这种人是最信仰社会主义的理想的。反而是对社会主义怀疑的人，还想着些现实世界。那种颂扬社会主义的人，比警察可怕万倍。理想与现实之间必须有密切的联系。假使没有联系，那种理想便是幻象。譬如章士钊的农村立国[6]之类，就是这种东西。真正的社会主义的理想却密切联系着现实生活。真正的理想就是明天的现实。现在现实是过去的果，亦就是将来的因。现实是流变不居的；既有流变，便有公律，依此现实流变不居的里面公律而后能预见将来的现实；这种将来的现实对于现在便是理想。假使没有这种必然的公律，那里能发生对于将来的理想呢？——张君劢先生以为自然界有“相同现象”可以做科学的对象；人类社会间则有英雄豪杰等，不能发见“相同”的人，故不能以科学测度；——这是很错的。科学的公律正是流变不居的许多“异相”里所求得的统一性。譬如雷雨前的天色实在没有一次是绝对相同的，然而亦不因此而不能求得雷雨的公律。中国革命与法国革命的环境形势大相差异，然而并不因此而不能求得革命的公律。因有公律可寻，所以才有社会理想。真正的社会理想只有根据于科学公律所求得的“将来之现实”。

　　既然如此，或者可以说：“一切英雄豪杰的理想家，所谓‘天才’，所谓‘创造’，似乎都是无用的，都是不足奇的了。”那却不然！从客观方面说来，现实的社会生活以至于艺术思想，从旧的变成新的形式，恰好用得着理想家或天才，他们是这种变革里所必需的“历史工具”；然而此等历史工具仍旧是历史的产物。社会科学的证据不在于孙文之类似罗倍士比埃尔[7]，而在于孙文之不似罗倍士比埃尔。假使中国与法国革命前的经济制度及国际地位等绝不相同，而能生一孙文恰好与罗倍士比埃尔相似，那才足以证明社会现象之无因果呢。再则，从主观方面说来，英雄或天才能参加伟大的历史运动，能当得起历史工具，是很荣耀的事；然而他至少要能知道几分社会现象的必然公律。那自然现象的公律，若是没有物质，必不能有；社会现象的公律，若是没有人，亦决不能有。可是决不能据此便说个性可以不顾社会公律。

　　总之，社会现象是人造的，然而的意志行为都受因果律的支配；人若能探悉这些因果律，则其意志行为更切于实际而能得多量的自由，然后能开始实行自己合理的理想。

　　因此，“必然论”是社会的有定论（diterminisme），而不是“宿命论”（fatalisme）。社会的有定论说明“因果的必然”，只有不知道“因果的必然”的人，方趋于任运的宿命主义，或者行险的侥幸主义。

　　五、社会与个性

　　社会的有定论说社会现象的最后原因在于经济，并不曾否认社会里的心理现象及个性天才，他仅仅解释心理及天才的原因而已。

　　“科学与人生观的论战”里，人生派一让步到仅仅“情感是超科学的”（梁启超），再让步到仅仅“先天的义务意识是超科学的”（范寿康）。请问：戊戌[8]以前的旧中国里，“儒者”遇着李贽、谭嗣同、梁启超之流，不由得不起一种极厌恶的情感，他们先天的义务意识是要请这班“大逆不道”的人上菜市口去砍头；现时的中国智识阶级却对这班“大逆不道”的人表历史上的同情，他们先天的义务意识是要请这班“先知先觉”的人进中国思想史的古物陈列馆里去；——这样的情感和义务意识是否是超科学的，是否是先天的？当然不是！这都可以以科学解释其因果。最后的因，便是中国经济的变迁——从宗法社会到资产制度的动象能规定那社会的情感及义务意识的流变。

　　社会现象的最后原因，精确些说，是生产力（包含“自然”，“技术”和“工力”三者）。

　　社会现象变迁的程序大致可以说明如下：

　　一、生产力之状态；

　　二、受此等生产力规定的经济关系；

　　三、生长于此经济“基础”上之社会政治制度；

　　四、一部分直接受经济现象的规定，别部分受生长于经济现象上的社会政治制度的规定之社会心理——（“社会的人”之心理）；

　　五、反映此等社会心理的种种性质之“社会思想”——社会思想家之宇宙观人生观。

　　每种社会理想无不根据于当代的社会心理（时代的人生观）。然而社会心理随着经济动象而变，于是在这流变之中可以先发现一二伟大的个性，代表新的社会心理之开始（个性的人生观）。每一期人与自然界的斗争，由于自然的适应而生技术上的变革；于此斗争的过程里，得综合技术的成绩而成系统的智识（科学）。然而技术的变革，必定影响于经济关系；经济关系又渐渐确定新的政治制度，变更人与人之间的斗争阵势。于是政治制度较稳定的时期，大家引用当时所已得及已承认的智识，便有大致相同的对于人生及宇宙的概念，——养成当代的社会心理。如此转辗流变，至有新技术、新科学、新斗争之时，便能发生新人生观。这是人生观所以有时代的不同之原因。再则，当新的社会心理创始之期——政治制度受剧变之时，平素隐匿未见的阶级矛盾显然地爆发，伟大的个性能先见此新人生观，立于新阶级的观点而与旧阶级开始思想上之阶级斗争。这是人生观所以有个性的（实即阶级的）不同之原因。

　　新阶级的群众对于某一问题，因其对于生产工具之关系相同，大致有同一的态度；所以解决这一问题的趋向，亦就不相上下。然而阶级的观点永久与经济环境相关，所以各阶级及阶级内之各“层”的观点必不相同，解决这一问题的趋向也就各自相异。此种群众的动机在阶级内有共同的解决问题的趋向，本来亦是经济原因的必然结果；况且在各阶级之间又有各种趋向的斗争，互相牵掣而各不能达，于是又落于第二次的客观的必然结果。经济发展的“必然”如此愈演愈复，使各阶级的解决问题的趋向，所谓“意志”，亦愈适应而愈精密，能渐近真正的解决。可是，某一阶级利于有此必然的结果，别一阶级则否。因此，前一阶级的解决问题法日近于真理，而后一阶级的解决问题法便日远于真理。

　　个性孕育在社会里，他受当代社会心理的暗示，他亦受当时社会里阶级斗争的影响。学者能发见当时社会里所已有的问题，虽然大家还视为当然的事，他却能发疑问；然而他不能制造出社会所没有的问题。佛经上的譬喻——若是梦见人头生角，那是因为醒时“此处见头，彼处见角”；人决不能梦见他绝对没有概念或印象的东西。解决问题的方法，亦只是当代所能有的种种手段。即使顶天立地的最伟大的个性亦决不能在孔子时代想着现代的共产主义。当代的社会心理有阶级的分化，个性能“自由”选择某一阶级的观点，“自由”趋向于某一阶级的解决问题法，——当然依此个性之环境及性格而定。他却不能跳出当代社会而以他“绝对自己”的观点为立足地。尤其是一切道德善恶及所谓“义务意识”，完全建筑在当时社会人与人之间的关系上。绝对的“利己主义的人生观”只能存在于无社会的矿物世界里，其实是无己可利。人类往往以利己主义出发而得利他主义的结果，一切利他互助主义都产生于利己斗争的过程里。所以社会里个性的动机在初民时代便是社会的；在现今有阶级的社会里便是阶级的。伟大的个性能超越阶级而“自由”选择观点，是因为这一斗争的过程显示了必然的因果律，使他不得不转移其观点于新阶级，结果仍旧是阶级的观点。所以个性的动机仅仅是群众动机的先锋、阶级动机的向导。

　　大致可以说：因生产力的状态而成当代的经济关系；因经济的关系而生政治制度；因政治制度而定群众动机；因群众动机而有个性动机。经济动象流变，故个性动机随此阶级分化而各易其趋向，足以为新时代的政治变革的种种因素中之一因素。历史的规律性便在于此。

　　然而最重要的，还在于适应新变化的个性能自己觉得历史流变之“必然的因果”，那时，他方能超阶级而“自由”选择观点。至于阶级的社会心理亦因对于“必然的因果”之认识日益清晰，而能自化为人类的社会理想。初民个人依利己主义而向自然进攻；人与自然的斗争过程里发见自然现象的公律，能使他不得不结合共产部落而同进于较自由之域，——实在是利他。无产阶级的“阶级个性”依利己主义而向现存制度进攻；阶级斗争的过程里发见社会现象的公律，能使无产阶级觉悟：“非解放人类直达社会主义不能解放自己”，——实在亦是利他。个性之于阶级，亦与阶级之于人类的关系相同。

　　总之，科学的因果律不但足以解释人生观，而且足以变更人生观。每一“时代的人生观”为当代的科学智识所组成；新时代人生观之创始者便得凭借新科学智识，推广其“个性的人生观”使成时代的人生观。可是新科学智识得之于经济基础里的技术进步及阶级斗争里的社会经验。所以个性的先觉仅仅应此斗争的需要而生，是社会的或阶级的历史工具而已（如马克思、列宁）。他是历史发展的一因素，他亦是历史发展的一结果。

　　各个性的努力足以促进历史的进化，正因为他们在斗争过程里不断发见历史的“必然因果”，所以能使人类运用“自然律”及“社会律”同登“自由之域”。譬如人不知道电气的公律时只有信电神，知道公律之后便能应用电气；人不知道资本集中律时，只能受他的害，知道之后便能应用此集中律以达无阶级无政府之共产社会。

　　我们现在可以总结：

　　一、社会现象的规律性应当先求之于社会的最后原因；不能以个人动机或群众动机作为社会现象的唯一因素，当再求此因素之因素。

　　二、社会现象确有因果律可寻；唯知此因果律之“必然”，方能得应用此因果律之“自由”。

　　三、人的意识是社会发展之果，既成社会力量之后亦能为社会现象之因；然必自知此因果联系，人的意志方能成社会现象之有意识的因。

　　四、社会的有定论以科学方法断定社会现象里有因果律；然后能据此公律推测“将来之现实”——就是“现时之理想”。

　　五、社会发展之最后动力在于“社会的实质”——经济；由此而有时代的群众人生观，以至于个性的社会理想；因经济顺其客观公律而流变，于是群众的人生观渐渐有变革的要求，所以涌出适当的个性，——此种“伟人”必定是某一时代或某一阶级的历史工具。

　　历史的工具运用“必然”的公律——由个性而阶级而人类，由无意识而有意识——成为群众的实际运动；群众运动的斗争正需要此历史的工具，社会的实质亦已能产生此历史的工具，于是方开始从“必然世界”进于“自由世界”的伟业。

　　人要从“自然之奴”进于“自然之王”必须知道自然律；人要克服社会的自生自灭性必须知道社会律。

　　原载1923年12月20日《新青年》（季刊）第2期

　　署名：瞿秋白

　　注释

　　[1]丁文江（1887—1936），江苏泰兴人，地质学家。《努力周报》，1922 年5月由胡适、丁文江在北京创办，1923年10月停刊。

　　[2]1923年2月，张君劢到清华学校讲演所谓“人生观”问题，鼓吹柏格森的生命主义哲学，说什么“人生观问题之解决，决非科学所能为力”。而只能由“玄学”即唯心主义哲学来解决。遂挑起所谓“科学与玄学”的论战，即科学与人生观的辩论。

　　[3]英语，意思是“问题是在这里！”

　　[4]黑智儿，今译黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831），德国哲学家，德国古典唯心主义的集大成者。主要著作有《哲学全书》、《逻辑学》、《哲学史讲演录》、《历史哲学讲演录》、《美学讲演录》等。

　　[5]亚里士多德，见本卷第166页注⑥。

　　[6]农村立国，见本卷第61页注11。

　　[7]罗倍士比埃尔，今译罗伯斯比尔（Maximilien Marie lsidore Robespierre，1758—1794），法国资产阶级革命时期雅各宾派领袖。著作有《罗伯斯比尔全集》。参见本卷第222页注27。

　　[8]戊戌，指1898年中国资产阶级改良派的维新变法运动。

　　(1)本文收入作者自编论文集时，文字略有修改。

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