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第六章 儒家思想(其四)


  (孟子)

  儒家政治思想,其根本始终一贯。惟自孔予以后经二百余年之发挥光大,自宜应时代之要求,为分化的发展,其末流则孟子、荀卿两大家,皆承孔子之绪,而持论时有异同,盖缘两家对于人性之观察异其出发点。孔子但言“性相近习相远”,所注重者在养成良“习”而止,而性之本质如何,未尝剖论。至孟子主张性善,荀卿主张性恶。所认之性既异,则所以成“习”之具亦自异,故同一儒家言而间有出入焉。然亦因此而于本宗之根本义益能为局部细密的发明,故今于两家特点更分别论之。

  儒家政治论,本有唯心主义的倾向,而孟子为尤甚。“生于其心,害于其政,发于其政,害于其事。”(《公孙丑上》、《滕文公下》)此语最为孟子乐道。“正人心”、“格君心”等文句,书中屡见不一见。孟子所以认心力如此其伟大者,皆从其性善论出来。故曰:

  人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运诸掌。(《公孙丑上》)

  何故不忍人之心,效力如此其伟大耶?孟子以为人类心理有共通之点,此点即为全人类沟通之秘钥。其言曰:

  故凡同类者举相似也,何独至于人而疑之?……口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心独无所同然乎!(《告子上》)

  何谓心之所同然?

  恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;辞让之心,人皆有之;是非之心,人皆有之……恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。……凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。若火之始然,泉之始达,苟能充之,足以保四海。……(《公孙丑上》)

  人皆有同类的心,而心皆有善端,人人各将此心扩大而充满其量,则彼我人格相接触,遂形成普遍圆满的人格。故曰“苟能充之足以保四海”也。此为孟子人生哲学政治哲学之总出发点。其要义已散见前数章中,可勿再述。

  孟子之最大特色,在排斥功利主义。孔子虽有“君子喻义,小人喻利”之言,然《易传》言“利者义之和”,言“以美利利天下”,《大学》言“乐其乐而利其利”,并未尝绝对的以“利”字为含有恶属性,至孟子乃公然排斥之。全书发端记与梁惠王问答,即昌言:

  何必曰利,亦有仁义而已矣。王曰:何以利吾国?大夫曰:何以利吾家?士庶人曰:何以利吾身?上下交征利,而国危矣。万乘之国,弑其君者,必千乘之家。千乘之国,弑其君者,必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣。苟为后义而先利,不夺不餍。(《梁惠王上》)

  宋牼将以利不利之说说秦楚罢兵,孟子谓“其号不可”。其言曰`:

  先生以利说秦楚之王,秦楚之王悦于利以罢三军之师,是三军之士,乐罢而悦于利也。为人臣者,怀利以事其君;为人子者,怀利以事其父;为人弟者,怀利以事其兄。是君臣父子兄弟,终去仁义,怀利以相接,然而不亡者,未之有也。……何必曰利。(《告子下》)

  书中此一类语句甚多,不必枚举。要之此为孟子学说中极主要的精神,可以断言;后此董仲舒所谓“正其谊不谋其利,明其道不计其功”,即从此出。此种学说在二千年社会中,虽保有相当势力,然真能实践者已不多。及近十余年泰西功利主义派哲学输入,浮薄者或曲解其说以自便,于是孟董此学,几成为嘲侮之鹄。今不能不重新彻底评定其价值。

  营私罔利之当排斥,此常识所同认,无俟多辨也。儒家——就中孟子所以大声疾呼以言利为不可者,并非专指一件具体的牟利之事而言,乃是言人类行为不可以利为动机。申言之,则凡计较利害——打算盘的意思,都根本反对,认为是“怀利以相接”,认为可以招社会之灭亡。此种见解,与近世(就中美国人尤甚)实用哲学者流专重“效率”之观念正相反。究竟此两极端的两派见解孰为正当耶?吾侪毫不迟疑的赞成儒家言。吾侪确信“人生”的意义不是用算盘可以算得出来。吾侪确信人类只是为生活而生活,并非为求得何种效率而生活。有绝无效率的事或效率极小的事,吾侪理应做或乐意做者,还是做去。反是,虽常人所指为效率极大者(无论为常识所认的效率或为科学方法分析评定的效率),吾侪有许多不能发见其与人生意义有何等关系。是故吾侪于效率主义,已根本怀疑。即让一步,谓效率不容蔑视,然吾侪仍确信效率之为物不能专以物质的为计算标准,最少亦要通算精神物质之总和。(实则此总和是算不出来的。)又确信人类全体的效率,并非由一个一个人一件一件事的效率相加或相乘可以求得。所以吾侪对于现代最流行的效率论,认为是极浅薄的见解,绝对不能解决人生问题。

  “利”的性质,有比效率观念更低下一层者,是为权利观念。权利观念,可谓为欧美政治思想之唯一的原素。彼都所谓人权,所谓爱国,所谓阶级斗争等种种活动,无一不导源于此。乃至社会组织中最简单最密切者如父子夫妇相互之关系,皆以此观念行之。此种观念,入到吾侪中国人脑中,直是无从理解。父子夫妇间,何故有彼我权利之可言,吾侪真不能领略此中妙谛。此妙谛既未领略,则从妙谛推演出来之人对人权利,地方对地方权利,机关对机关权利,阶级对阶级权利,乃至国对国权利,吾侪一切皆不能了解。既不能了解,而又艳羡此“时髦”学说谓他人所以致富强者在此,必欲采之以为我之装饰品。于是如邯郸学步,新未成而故已失。比年之蜩唐沸羹不可终日者岂不以此耶?我且勿论,彼欧美人固充分了解此观念,恃以为组织社会之骨干者也。然其社会所以优越于我者何在?吾侪苦未能发明,即彼都人士亦窃窃焉疑之,由孟子之言,则直是“交征利”、“怀利以相接”、“不夺不餍”,“然而不亡者,未之有也”。质而言之,权利观念,全由彼我对抗而生,与通彼我之“仁”的观念绝对不相容。而权利之为物,其本质含有无限的膨胀性,从无自认为满足之一日。诚有如孟子所谓“万取千千取百而不餍”者,彼此扩张权利之结果,只有“争夺相杀谓之人患”(《礼运》)之一途而已。置社会组织于此观念之上而能久安,未之前闻。欧洲识者,或痛论彼都现代文明之将即灭亡,殆以此也。我儒家之言则曰:

  能以礼让为国,夫何有?(《论语》)

  此语入欧洲人脑中,其不能了解也或正与我之不了解权利同。彼欲以交争的精神建设彼之社会,我欲以交让的精神建设我之社会。彼笑我懦,我怜彼犷,既不相喻,亦各行其是而已。

  孟子既绝对的排斥权利思想,故不独对个人为然,对国家亦然,其言曰:

  我能为君辟土地,充府库,今之所谓良臣,古之所谓民贼也。……我能为君约与国,战必克,今之所谓良臣,古之所谓民贼也。……(《告子下》)

  又曰:

  争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城。此所谓率土地而食人肉,罪不容于死。故善战者服上刑,连诸侯者次之,辟草莱任土地者次之。(《离娄上》)

  由孟子观之,则今世国家所谓军政财政外交与夫富国的经济政策等等,皆罪恶而已。何也?孟子以为凡从权利观念出发者,皆罪恶之源泉也。惟其如是,故孟子所认定之政治事项,其范围甚狭。

  滕文公问为国。孟子曰:民事不可缓也。(《滕文公上》)

  民事奈何?从消极的方面说,先要不扰民。所谓:

  不违农时,谷不可胜食也。数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生送死无憾也。养生送死无憾,王道之始也。(《梁惠王上》)

  从积极的方面说,更要保民。保民奈何?孟子以为:

  无恒产而有恒心者,惟士为能。若民则无恒产,因无恒心;苟无恒心,放辟邪侈,无不为矣。及陷乎罪,然后从而刑之,是罔民也。是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。然后驱而之善,故民之从之也轻。(《梁惠王上》)

  政治目的,在提高国民人格,此儒家之最上信条也。孟子却看定人格之提高,不能离却物质的条件,最少亦要人人对于一身及家族之生活得确实保障,然后有道德可言。当时唯一之生产机关,自然是土地。孟子于是提出其生平最得意之土地公有的主张——即井田制度。其说则:

  方里而井,井九百亩,其中为公田,八家皆私百亩,同养公田。(《滕文公上》)

  五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,八口之家,可以无饥矣。(《梁惠王上》)

  既已人人有田可耕,有宅可住,无忧饥寒,虽然,

  饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽。(《滕文公上》)

  于是

  设为庠序学校以教之。(《滕文公上》)

  使

  壮者以暇日,修其孝弟忠信。(《梁惠王上》)

  在此种保育政策之下,其人民

  死徙无出乡,乡田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦。(《滕文公上》)

  孟子所言井田之制,大略如是。此制,孟子虽云三代所有,然吾侪未敢具信。或远古习惯有近于此者,而儒家推演以完成之云尔,后儒解释此制之长处,谓“井田之义,一曰无泄地气,二曰无费一家,三曰同风俗,四曰合巧拙,五曰通财货”(《公羊传·宣十五》何注)。此种农村互助的生活,实为儒家理想中最完善之社会组织。所谓“王者之民皞皞如也”(《尽心上》)。虽始终未能全部实行,然其精神深入人心,影响于我国国民性者实非细也。

  由是观之,孟子言政治,殆不出国民生计国民教育两者之范围。质言之,则舍民事外无国事也。故曰:

  民为贵,社稷次之,君为轻。(《尽心下》)

  政府施政,壹以顺从民意为标准。

  所欲,与之聚之;所恶,勿施尔也。(《离娄上》)

  顺从民意奈何?曰:当局者以民意为进退,

  左右皆曰贤,未可也;诸大夫皆曰贤,未可也;国人皆曰贤,然后察之,见贤焉,然后用之。左右皆曰不可,勿听;诸大夫皆曰不可,勿听;国人皆曰不可,然后察之,见不可焉,然后去之。(《梁惠王下》)

  其施政有反于人民利益者,则责备之不稍容赦。其言曰:

  杀人以梃与刃,有以异乎?曰:无以异也。以刃与政,有以异乎?曰:无以异也。曰:庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩。此率兽而食人也。兽相食,且人恶之,为民父母行政,不免于率兽而食人,恶在其为民父母也?(《梁惠王上》)

  此等语调,不惟责备君主专制之政而已。今世欧美之中产阶级专制,劳农阶级专制,由孟子视之,皆所谓“杀人以政,不免于率兽而食人”者也。

  儒家之教,虽主交让,然亦重正名。“欲为君,尽君道。”(《离娄下》)既不尽君道,则不能复谓之君。故

  齐宣王问曰:“汤放桀,武王伐纣,有诸?”孟子对曰:“于传有之。”曰:“臣弑其君可乎?”曰:“贼仁者,谓之贼,贼义者,谓之残,残贼之人,谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(《梁惠王下》)

  儒家认革命为正当行为,故《易传》曰:“汤武革命,顺乎天而应乎人。”(《革彖传》)孟子此言,即述彼意而畅发之耳。虽然,儒家所主张之革命,在为正义而革命,若夫为扩张一个人或一阶级之权利而革命,殊非儒家所许。何也?儒家固以权利观念为一切罪恶之源泉也。

  孟子言仁政,言保民,今世学者汲欧美政论之流,或疑其奖厉国民依赖根性,非知治本,吾以为此苛论也。孟子应时主之问,自当因其地位而责之以善。所谓“与父言慈与子言孝”。不主张仁政,将主张虐政耶?不主张保民,将主张残民耶?且无政府则已,有政府,则其政府无论以何种分子何种形式组织,未有不宜以仁政保民为职志者也。然则孟子之言,何流弊之有?孟子言政,其所予政府权限并不大。消极的保护人民生计之安全,积极的导引人民道德之向上,曷尝于民政有所障耶?


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