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第三章 儒家思想(其一)


  儒家言道言政,皆植本于“仁”。不先将仁字意义说明,则儒家思想末由理解也。仁者何?以最粗浅之今语释之,则同情心而已。“樊迟问仁,子曰:爱人。”(《论语》)谓对于人类有同情心也。然人曷为而有同情心耶?同情心曷为独厚于人类耶?孔子曰:

  仁者人也。(《中庸》)

  此言“仁”之概念与“人”之概念相函。再以今语释之,则仁者人格之表征也。故欲知“仁”之为何,当先知“人”之为何?“人”何以名,吾侪因知有我故比知有人,我圆颅而方趾,横目而睿心,因此凡见有颅趾目心同于我者,知其与我同类。凡属此一类者,锡予以一“大共名”谓之“人”。人也者,通彼我而始得名者也。彼我通,斯为仁,故“仁”之字从二人。郑玄曰:“仁,相人偶也。”(《礼记》注)非人与人相偶,则“人”之概念不能成立。申言之,若世界上只有一个人,则所谓“人格”者决无从看出。人格者,以二人以上相互间之“同类意识”而始表现者也。既尔,则亦必二人以上交相依赖,然后人格始能完成。

  智的方面所表现者为同类意识。情的方面所表现者为同情心。荀子所谓“有知之属莫不知爱其类也”。爱类观念,以消极的形式发动者则谓之恕,以积极的形式发动者则谓之仁。子贡问一言可以终身行,孔子曰:

  其恕乎。己所不欲,勿施于人。

  于文,如心为恕,推己度人之谓也。惟有同类意识故可以相推度,吾所不欲者以施诸犬马,或适为彼所大欲焉,未可知也。我既为人彼亦为人,我感受此而觉苦痛,则知彼感受焉而苦痛必同于我,如吾心以度彼,而“勿施”焉。即同情心之消极的发动也,故孟子曰:

  强恕而行,求仁莫近焉。

  消极的恕,近仁而已。积极的仁,则更有进。孔子曰:

  夫仁者,己欲立,而立人;己欲达,而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。

  譬者比也。以有我比知有彼,以我所欲比知彼所欲,是谓“能近取譬”。近取譬即“如心”之恕也。然恕与仁复异名者,恕主于推其所不欲,仁主于推其所欲。我现在所欲立之地位,必与我之同类相倚而并立,我将来所欲到达之地位,必与我之同类骈进而共达。何也?人类生活方式,皆以联带关系(即相人偶)行之,非人人共立此地位,则我决无从独立,非人人共达此地位,则我决无从独达。“立人达人”者,非立达别人之谓,乃立达人类之谓。彼我合组成人类,故立达彼即立达人类,立达人类即立达我也。用“近譬”的方法体验此理,彻底明了。是谓“仁之方”。手足麻痹,称为“不仁”,为其同在一体之中而彼我痛痒不相省也。二人以上相偶,始能形成人格之统一体,同在此统一体之中而彼我痛痒不相省,斯谓之不仁。反是斯谓仁。是故仁不仁之概念可得而言也。曰不仁者,同类意识麻木而已矣;仁者,同类意识觉醒而已矣。

  儒家曷为对于仁之一字如此其重视耶?儒家一切学问,专以“研究人之所以为人者”为其范围,故孟子曰:

  仁也者,人也。合而言之道也。

  荀子曰:

  道,仁之隆也。……非天之道,非地之道,人之所以道也。(《儒效》)

  吾侪若离却人之立脚点以高谈宇宙原理物质公例,则何所不可?顾儒家所确信者,以为“人能弘道,非道弘人”。故天之道地之道等等悉以置诸第二位,而惟以“人之所以道”为第一位。质言之,则儒家舍人生哲学外无学问,舍人格主义外无人生哲学也。

  吾为政治思想史,曷为先缕缕数千言论人生哲学耶?则以政治为人生之一部门,而儒家政论之全部,皆以其人生哲学为出发点,不明乎彼,则此不得而索解也。今当入本题矣。孔子下“政”字之定义,与其所下仁字定义同一形式,曰:

  政者正也。

  然则如何始谓之正,且何由以得其正耶?彼有“平天下絜矩之道”在。所谓:

  所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上。所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前。所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右。此之谓絜矩之道。(《大学》)

  儒家政治对象在“天下”。然其于天下不言治而言平,又曰:“天下国家可均。”平也,均也,皆正之结果也。何以正之?道在絜矩。矩者以我为标准,絜者以我量彼。荀子曰:

  圣人者以己度者也,故以人度人,以情度情,以类度类。(《非相》)

  故絜矩者,即所谓能近取譬也,即所谓同类意识之表现也。吾侪读此章,有当注意者两点:

  第一,所谓絜矩者,纯以平等对待的关系而始成立,故政治决无片面的权利义务。

  第二,所谓絜矩者,须人人共絜此矩,各絜此矩,故政治乃天下人之政治,非一人之政治。

  此文絜矩之道,专就消极的“恕”而言,即荀子所谓“除怨而无妨害人”也。

  欲社会能为健全的结合,最少非相互间各承认此矩之神圣焉不可。然“矩”之作用,不以此为止,更须进而为积极的发动,夫然后谓之“仁”。孟子曰:

  仁者以其所爱及其所不爱。

  又曰:

  人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也。

  人类莫不有同类意识,然此“意识圈”以吾身为中心点,随其环距之近远以为强弱浓淡。故爱类观念,必先发生于其所最亲习,吾家族则爱之,非吾家族则不爱;同国之人则不忍,异国人则忍焉。由所爱以“及其所不爱”,由所不忍以“达于其所忍”,是谓同类意识之扩大。孟子曰:“古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣。”推者何?扩大之谓也。然则所以推之道奈何?彼之言曰:

  老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼,天下可运诸掌。《诗》云:“刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。

  “举斯心加诸彼”,即“能近取譬”“老吾老以及人之老……”,即“欲立立人,欲达达人”。循此涂径使同类意识圈日扩日大,此则所谓“仁之方”也。

  明乎此义,则知儒家之政治思想,与今世欧美最流行之数种思想,乃全异其出发点。彼辈奖厉人情之析类而相嫉,吾侪利导人性之合类而相亲。彼辈所谓国家主义者,以极褊狭的爱国心为神圣,异国则视为异类,虽竭吾力以蹙之于死亡,无所谓“不忍”者存,结果则麋烂其民而战以为光荣,正孟子所谓“不仁者以其所不爱及其所爱”也。彼中所谓资本阶级者,以不能絜矩,故恒以己所不欲者施诸劳工,其罪诚无可恕,然左袒劳工之人——如马克斯主义者流,则亦日日鼓吹以己所不欲还施诸彼而已。《诗》曰:“人之无良,相怨一方。”以此为教,而谓可以改革社会使之向上,吾未之闻。孟子曰:

  离则不祥莫大焉。(《离娄上》)

  荀子曰:

  彼将厉厉焉,日日相离嫉也;我今将顿顿焉,日日相亲爱也。(《王制》)

  以吾侪诵法孔子之中国人观之,所谓社会道德者,最少亦当以不相离嫉为原则。同类意识,只有日求扩大,而断不容奖厉此意识之隔断及缩小以为吉祥善事。是故所谓“国民意识”“阶级意识”者,在吾侪脑中殊不明了,或竟可谓始终未尝存在。然必以此点为吾侪不如人处,则吾之不敏,殊未敢承。

  且置此事,复归本文。儒家之理想的政治,则欲人人将其同类意识扩充到极量,以完成所谓“仁”的世界。此世界名之曰“大同”。大同政治之内容,则如《礼记·礼运》篇所说:

  大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分,女有归;货恶其弃于地也,不必藏诸己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。

  此章所包含意义,当分三段解剖之:

  一、“天下为公,选贤与能,讲信修睦”,此就纯政治的组织言。所言“天下”与下文之“城郭沟池以为固”相对,盖主张“超国家”的组织,以全世界为政治对象。所言“为公”及“选贤与能”,与下文之“大人世及以为礼”相对,盖不承认任何阶级之世袭政权,主张政府当由人民选举。所言讲信修睦,指地域团体(近于今世所谓“国际的”而性质不同)相互间关系,主张以同情心为结合基本。

  二、“故人不独亲其亲……女有归”,此就一般社会组织言。主张以家族为基础,而参以“超家族”的精神。除老壮幼男女废疾等生理差别外,认人类一切平等。在此生理差别上,充分利用之以行互助,其主要在“壮有所用”一语,老幼皆受社会公养,社会所以能举此者,则由壮者当以三四十年服务于社会也。(《大戴记》云:“六十以上,上所养也。十五以下,上所长也。”“上”即国家或社会之代词。)

  三、“货恶其弃于地也,不必藏诸己;力恶其不出于身也,不必为己”,此专就社会组织中关于经济条件者而言。货恶弃地,则凡可以增加生产者皆所奖厉,然不必藏诸己,则资本私有甚非所重,不惟不肯掠取剩余价值而已。力恶不出,故常认劳作为神圣,然不必为己,不以物质享乐目的渎此神圣也。此其义蕴,与今世社会主义家艳称之“各尽所能,各取所需”两格言正相函,但其背影中别有一种极温柔敦厚之人生观在,有一种“无所谓而为”的精神在,与所谓“唯物史论”者流乃适得其反也。

  儒家悬此以为政治最高理想之鹄,明知其不能骤几也,而务向此鹄以进行。

  故孔子自言曰:“丘未之逮也,而有志焉。”(《礼运》此文之冠语。)进行之道奈何?亦曰以同类意识为之枢而已。故曰:

  圣人耐(即能字)以天下为一家,中国为一人,非意之也。(意即臆字,言非臆度之谈。)必知其情,辟(即譬字)于义,明于其利,达于其患,然后能为之。(《礼运》末段文。)

  不仁之极,则感觉麻木,而四肢痛痒互不相知;仁之极,则感觉锐敏,而全人类情义利患之于我躬,若电之相震也。信乎“以天下为一家,中国为一人,非意之也”。


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