虚阁网 > 胡适 > 胡适文存二集 | 上页 下页
记李觏的学说(3)


  他的《礼论》说的更详细。《礼论》一说:

  夫礼之初,顺人之性欲而为之节文者也。人之始生,饥渴存乎内,寒暑交乎外。饥渴寒暑,生民之大患也。食草木之实,鸟兽之肉;茹其毛而饮其血,不足以养口腹也。被发衣皮,不足以称肌体也。圣王有作,于是因土地之宜以殖百谷,因水火之利以为炮燔烹炙,治其犬豕牛羊及酱酒醴酏,以为饮食,艺麻为布,缲丝为帛,以为衣服。夏居橧巢则有颠坠之忧,冬入营窟则有阴寒重膇之疾,于是为之栋宇,取材于山,取土于地,以为宫室。手足不能以独成事也,饮食不可以措诸地也,于是范金斫木,或为陶瓦脂胶丹漆,以为器皿。夫妇不正则男女无别,父子不亲则人无所本,长幼不分则强弱相犯;于是为之婚姻以正夫妇,为之左右奉养以亲父子,为之伯仲叔季以分长幼。君臣不辨则事无统,上下不列则群党争;于是为之朝觐会同以辨君臣,为之公卿大夫士庶人以列上下。人之心不学则懵也,于是为之庠序讲习以立师友。人之道不接则离也,于是为之宴享苞苴以交宾客。死者,人之终也,不可以不厚也,于是为之衣衾棺椁衰麻哭踊以奉死丧。神者,人之本也,不可以不事也,于是为之禘尝郊社山川中溜以修祭祀。丰杀有等,疏数有度,贵有常奉,贱有常守,贤者不敢过,不肖者不敢不及:此礼之大本也。

  最可注意的是他讲礼的范围极大,包括乐刑政及仁义智信七项。他说:

  曰乐,曰政,曰刑,礼之支也。……曰仁,曰义,曰智,曰信,礼之别名也,是七者盖皆礼矣。

  他说明这一层如下:

  “礼既备”而天下大和矣。人之和必有发也,于是因其发而节之;和久必怠也,于是率其怠而行之:率之不从也,于是罚其不从以威之。是三者,礼之大用也,同出于礼而辅于礼者也。不别不异,不足以大行于世。是故节其和者,命之曰乐;行其怠者,命之曰政;威其不从者,命之曰刑。此礼之三支也。

  在礼之中,有温厚而广爱者,有断决而从宜者,有疏达而能谋者,有固守而不变者。是四者,礼之大旨也,同出于礼而不可缺者也。于是乎又别而异之:温厚而广爱者,命之曰仁;断决而从宜者,命之曰义;疏达而能谋者,命之曰智;固守而不变者,命之曰信。此礼之四名也。……言乎人,则手足筋骸之类在其中矣。言乎礼,则乐刑政仁义智信在其中矣。故曰,夫礼,人道之准,世教之主也。圣人之所以治天下国家修身正心,无他,一于礼而已矣。

  他这种分类法,颇有一种很正当的见解。古人把仁义礼智信看作五件平等的东西,如汉人把木金火水土分配五常,是很没有道理的。礼是很具体的东西,如何能与那四个抽象名词并列?故李觏说:

  夫仁义智信,岂有其物哉?总乎礼乐刑政而命之,则是仁义智信矣。故止谓之别名也。有仁义智信然后有法制。法制者,礼乐刑政也。

  有法制然后有其物。无其物则不得以见法制,无法制则不得以见仁义智信,备其物,正其法,而后仁义智信炳然而章矣。(《礼论》五)

  李觏的大贡献是把五常之中最具体的一项提出来,特别注重。他说的礼不是那悬空阔大的虚谈,乃是那根据于人的性欲上的法制。他说,“礼者,先王之法制也”。用“法制”来解释“礼”,有两层好处:第一,法制是应用的;第二,法制是在外面的,是具体的制度。这样一来,可以扫除许多无稽的玄谈。故他设为问答的话,说明这一点:

  曰,古之言礼乐者,必穷乎天地阴阳。今吾子之论,何其小也?

  曰,天地阴阳者,礼乐之象也;人事者,礼乐之实也。言其象,止于尊大其教;言其实,足以轨范于人。前世之言教道者,众矣。例多阔大其意,汪洋其文,以旧说为陈熟,以虚辞为微妙,出入混沌,上下鬼神,使学者观之耳目惊眩,不知其所取。是亦教人者之罪也。(《礼论》六)

  这种议论自然引起当时人的反动,他的《礼论》成书后十五年,有章望之(名表民)作文驳他道:

  率天下之人为礼,不求诸内而竞诸外。人之内不充而惟外之饰焉,终亦必乱而已矣。亦犹老子之言“礼者,忠信之薄”。盖不知礼之本,徒以其节制文章献酬揖让登降俯仰之繁而罪之也。(《礼论》后语引)

  这个驳议最可指出李觏的思想的特点。他的特点就在这个“外”字上。他说,“无法制则不得以见仁义智信”。单有内而没有外面的表现,是没有用的。故他的答复是:

  夫章子以“仁义礼智信为内,犹饥而求食,渴而求饮,饮食非自外来也,发于吾心而已矣;礼乐刑政为外,犹冠弁之存首,衣裳之在身,必使正之耳,衣冠非自内出也。”呜呼,章子之惑甚矣!夫有诸内者,必出诸外;有诸外者,必由于内。孰谓礼乐刑政之大,不发于心而伪饰云乎?且谓衣冠非自内出,则寒而被之葛,热而被之裘,可乎?夏则求轻,冬则求暖,固出于吾心,与饥渴之求饮食,一也。而章子异之,不已惑乎?故天下之善,无非内者也。(《礼论》后语)

  他不承认内外的区别,故说,连衣冠也都是根据于人的性欲的需要的,故是“内”的。他又说“天下之善,无非内者”。这句话便是打破一切重内轻外的成见。因为一切善都是内的,故他明白主张法制的重要。他说,“有诸内者,必出诸外”。单注重内而不注重外面表现的制度,不是儒家的性理空谈,便是禅家与道士的“内功”了。他在《礼论》四中说,“性畜于内,法行于外”。这是李觏的一大主张。后来王安石的新法便是想从外面的制度上做一番救世的工夫。后来王安石一系与司马光程颐一系的势不两立的竞争,从哲学史上看来,仍旧是一个主外与主内之争。王安石一系究竟失败了,故这八百年的思想史仍旧是主内派的胜利史。

  李觏是一个排佛教最力的人,他的极力提倡礼制,也是想用儒家的礼教来代替佛道的仪式。他说:

  民之欲善,盖其天性。古之儒者用于世,必有以教导之,民之耳目鼻口心知百体,皆有所主,其于异端,何暇及哉?后之儒者用于世,则无以教导之。民之耳目鼻口心知百体皆无所主;将舍浮屠何适哉。汉杰(姓黄)两执亲丧矣,亦尝礼佛饭僧矣。如使《周礼》尚行,……日月时岁皆有礼以行之,……衷情有所泄,则汉杰必不暇曰七七,曰百日,曰周年,曰三年斋也。吾故曰,“儒失其守,教化坠于地,凡所以修身正心养生送死,举无其柄。天下之人若饥渴之于饮食,苟得而已。当是时也,释之徒以其道鼓行之,焉往而不利!”(《答黄汉杰书》,书中所引乃《景德寺重修大殿记》)

  这是当时少数学者公认的论调。如欧阳修《本论》中下两篇(著作的时代与李觏的《景德寺记》相近。)即是这个意思。欧阳修说:

  礼义者,胜佛之本也。今一介之士知礼义者,尚能不为之屈,使天下皆知礼义,则胜之矣。此自然之势也。(《本论》中)

  又说:

  今尧舜三代之政,其说尚传,其具皆在。诚能讲而修之,行之以勤而浸之以渐,使民皆乐而趋焉,则充行乎天下,而佛无所施矣。(《本论》下)

  李觏的主张完全与此相同,故他极力说明礼制是顺于人情的,是适用的。他要使儒家相传的礼教,“凡所以修身正心养生送死”——一一回复他们旧有的势力,范围社会的一切生活,满足“民之耳目鼻口心知百体”的需要。这是中国近世哲学的中心问题。李觏说:

  儒者诟释氏,为其笼于世也,而不解其所以然,释之徒善自大其法,内虽不韪,而外强焉。童而老,约而泰,无日不在于佛。民用是信,事用是立。

  儒者则不然。其未得之,借儒以干上。既得之,则谓政事与文学异,孳孳唯府史之师,顾其旧如蝉蜕。及其困于淫僻,恤乎罪戾,欲问性命之趣,不知吾儒自有至要,反从释氏而求之!吾游江淮而南,不一日;有庠序者,不一邦。踵其地而问之:栋宇修欤?或曰,为去官之舍馆矣。委积完欤?曰,充郡府之庖厨矣。刺史在欤?曰,某院参禅,某院听讲矣。噫!释之行固久,始吾闻之疑。及味其言,有可爱者,盖不出吾《易·系辞》、《乐记》、《中庸》数句间。苟不得已,犹有老子、庄周书在。何遽冕弁匍匐于戎人前耶?(《邵武军学置庄田记》)

  这一段说的最感慨。释氏所以大行于世,只为他们“善自大其法”,故儒者的问题也是“如何自大其法”释氏能使人“童而老,约而泰,无日不在于佛;民用是信,事用是立”。故儒家的问题也是如何能使人“童而老,约而泰,无日不在于儒;民用是信,事用是立”。

  懂得这个中心问题,方才可以了解近世哲学。李觏、欧阳修、王安石一班人想从礼乐刑政一方面来做那“自大其教”的事业;程颐、朱熹一班人想从身心性命一方面来做那“自大其教”的事业。李觏是最能代表这种精神的人。他说:

  孔子之言满天地,孔子之道未尝行!簠簋牲币,庙以王礼。食(原注,祥吏反。)其死,不食其生!师其言,不师其道!故得其言者为富贵,得其道者为饿夫!悲夫!(《潜书》)

  他在他的《袁州学记》内,很痛切的提出他的教育宗旨:

  今代遭圣神,尔袁得贤君,俾尔由庠序践古人之迹。天下治,则禅礼乐以陶吾民。一有不幸,犹当伏大节,为臣死忠,为子死孝,使人有所法,且有所赖。是惟朝家教学之意。

  这是他“自大其教”的精神。

  (三)余论

  李觏和王安石的关系,可以证明吗?

  本书《门人录》引《盱江旧志》云:“曾舍人巩,邓左丞温伯,皆先生之高弟。”邓温伯即是邓润甫,润甫先以字行。《宋史》四百三十二,《李觏传》末有云,“门人邓润甫熙宁中上其《退居类稿》,《皇祐续稿)并《后集》,请官其子参鲁,诏以为郊社斋郎”。邓润甫亦是建昌人,与李觏同乡。王安石用他为编修中书户房事,后改知谏院,知制诰;后升为御史中丞。邓润甫是王安石的一员健将,他们在熙宁变法时代特别奏上李觏的遗著,可见李觏在新法一派人的眼里,确是同调,确是一个前辈的大师。后来哲宗亲政时,邓润甫首先陈“武王能继文王之声,成王能嗣文武之道”,遂开“绍述”的运动。绍圣元年,润甫作尚书右丞。

  欧阳修生于庐陵,属吉州,王安石生于临川,属抚州;曾氏弟兄,邓润甫,和李觏同属建昌军。这一班人同属北宋之西路,南宋之隆兴府,今之江西省。

  (原载1922年11月5日《读书杂志》第3期)


虚阁网(Xuges.com)
上一页 回目录 回首页 下一页