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墨家哲学(7)


  §七、《墨辩》论知识

  中国古代哲学的“知识论”起于老子。老子说:

  恍兮惚兮,其中有物。惚兮恍兮,其中有象。窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此。(以此的“此”字指“名”。旧注皆不当。)

  此章说先有物,物有象,象即是《易·系辞》“天垂象”的象。有了象,便有一种把握,可以定名。例如人、牛、树、日、月之类。“名”就是概念的代表。有了“人”的概念,便有“人”的名。有了“人”的名,便可认识一切人。所以说:“吾何以能知众甫之状呢?原来都由于名的作用。”这是老子的知识论。

  孔子讲“知识”之处甚多。最重要的是“学而不思则罔,思而不学则殆”两句。合思与学,才是知。单是思,不成知识:“吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也。”单是学,也不是知识:“多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也。”但是他也没有告人究竟知识是怎么一回事?

  墨子教人知识并不在记得许多空名,要在能把所知的事物来作实际的应用。知与不知的分别,“非以其名也,以其取也”。但是他也不曾说明知识的来历状态。

  到了“别墨”,才有详细的知识论出世。

  《墨辩》论“知”,分为三层:

  (一)“知,材也”。(《经上》)说曰:“知材。知也者?所以知也,而〔不〕必知。(旧脱不字,今据下文‘而不必得’语法增)若明。”这个“知”是人“所以知”的才能。(材才通)有了这官能,却不必便有知识。譬如眼睛能看物,这是眼睛的“明”,但是有了这“明”,却不必有所见。为什么呢?因为眼须见物,才是见;知有所知,才是知。

  (二)“知,接也”。(《经上》)说曰:“知。知也者,以其知过物而能貌之若见。”这个“知”是“感觉”(Sensation)。人本有“所以知”的官能,遇着外面的物事,便可以知道这物事的态貌,才可发生一种“感觉”。譬如有了眼睛,见着物事,才有“见”的感觉。

  (三)“{知心},明也”。(《经上》。旧作恕。今依顾千里校改。)说曰:“{知心}。{知心}(旧皆作恕)也者,以其知论物而其知之也著,若明。”这个“{知心}”是“心知”,是“知觉”(Knowledge or Mental Knowledge)。有了“感觉”,还不算知识。譬如眼前有一物瞥然飞过,虽有一种感觉,究竟不是知识。须要能理会得这飞过的是什么东西,须要明白这是何物(著,明也),才可说有了知觉。所以《经上》说:

  闻,耳之聪也。循所闻而得其意,心之察也。言,口之利也。执所言而意得见,心之辩也。

  所以“知觉”含有三个分子:一是“所以知”的官能,二是由外物发生的感觉,三是“心”的作用。要这三物同力合作,才有“知觉”。

  知识的种类 《墨辩》论“知识”的分别,凡有三种,

  知:闻、说、亲。(《经上》)说曰,知。传受之,闻也。方不㢓,说也。身观焉,亲也。

  第一种是别人传授给我的,故叫做“闻”。第二种是由推论得来的,故叫做“说”。(《经上》“说,所以明也”。)第三种是自己亲身经历来的,故叫做“亲”。如今且分别解说如下:

  闻 这个“闻”字有两种意思。《经上》说:

  闻:传,亲。说曰:或告之,传也。身观焉,亲也。

  一种是“传闻”,例如人说有鬼,我也说有鬼,这是“把耳朵当眼睛”的知识。一种是“亲闻”,例如听见一种声音,知道他是钟声,或是锣声:这是亲自经历来的知识,属于上文的第三种,不属于第一种。

  说 亲 科学家最重经验,(墨子说的“百姓耳目之实”)但是耳目五官所能亲自经历的,实在不多。若全靠“亲知”,知识便有限了。所以须有“推论”的知识。《经下》说:

  闻所不知若所知,则两知之。说曰:闻。在外者,所不知也。或曰:“在室者之色,若是其色”,是所不知若所知也。犹自若黑也,谁胜是?若其色也若白者,必白。今也知其色之若白也,故知其白也。夫名:以所明正所不知,不以所不知疑(同拟。《经上》云:“拟,举实也。”)所明。若以尺度所不知长。

  外,亲知也。室中,说知也。

  此说一个人立屋子外,不知屋子里人是什么颜色。有人说屋里的人的颜色同这个人一样。若这个人是白的,我便知道屋里人也是白的了。屋外的白色,是亲自看见的;屋里的白色,是由“推论”得知的。有了推论,便可坐在屋里推知屋外的事;坐在北京推知世界的事;坐在天文台上,推知太阳系种种星球的事。所以说:“方不㢓,说也。”这是《墨辩》的一大发明。

  实验主义(应用主义) 墨子的“应用主义”,要人把知识来应用。所以知与不知的分别,“非以其名也,以其取也”。这是墨子学说的精采。到了“别墨”,也还保存这个根本观念。《经下》说:

  知其所以不知,说在以名取。说曰:我有若视曰知。杂所知与所不知而问之,则必曰,是所知也,是所不知也。取去俱能之,是两知之也。

  这和前文所引《墨子·贵义》篇瞽者论黑白一段相同。怎样能知道一个人究竟有知无知呢?这须要请他去实地试验。须用请他用他已知的“名”去选择。若他真能选择得当,“取去俱能之”,那才是真知识。

  但是《墨辩》的人生哲学,虽也主张“知行合一”,却有二层特别的见解。这些“别墨”知道人生的行为不是完全受“知识”的节制的。“知识”之外,还有“欲望”,不可轻视。所以《经上》说:

  为,穷知而县于欲也。

  “为”便是行为。他说行为是知识的止境,却又是倚赖着“欲”的。例如《经说上》说这一条:

  为。欲斫其指,智不知其害,是智之罪也。若智之慎之也无遗于害也,而犹欲斫之,则离之。(孙说,离即罹。)……是不以所疑止所欲也。

  懂得这个道理,然后可懂得“别墨”的新“乐利主义”。墨子已有“义即是利”的意思,但是他却没有明白细说。到了“别墨”,才有完满的“乐利主义”。《经上》说:

  义,利也。利,所得而害也。害,所得而恶也。

  这比说“善恶便是利害”又进一层,直指利害的来源在于人情的喜恶。就是说善恶的来源,在于人情的欲恶。所以一切教育的宗旨,在于要使人有正当的欲恶。欲恶一正,是非善恶都正了。所以《经上》说:

  欲正,权利;恶正,权害。(《大取》篇云:“于所体之中而权轻重之谓权。”)

  乐利主义之公式 但是如何才是正当的欲恶呢?《大取》篇有一条公式道:

  利之中取大,害之中取小……利之中取大,非不得已也。害之中取小,不得已也。所未有而取焉,是利之中取大也。于所既有而弃焉,是害之中取小也。……害之中取小也,非取害也,取利也。其所取者,人之所执也。遇盗人而断指以免身,利也。其遇盗人,害也。断指与断腕,利于天下相若,无择也。死生,利若一,无择也。……于事为之中而权轻重之谓求。求,为之(之通是)非也。害之中取小,求为义为非义也。

  细看这个公式的解说,便知“别墨”的乐利主义并不是自私自利,乃是一种为天下的乐利主义。所以说“断指与断腕,利于天下相若,无择也”。可以见“利之中取大,害之中取小”,原只是把天下“最大多数的最大幸福”作一个前提。


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