价值论|蔡元培

价值论

　　哲学者，知识之学也。其接近于实行者，为价值论。价值论者，举世间一切价值而评其最后之总关系者也，其归宿之点在道德，而宗教思想与美学观念亦隶之。

　　一价值通论

　　何谓价值？不外乎于意识中悬一种之鹄的，而欲有以达之。事物之与意志及情感无关者，即无所谓价值。例如千金之券，谓之有价值者，以其可以购种种可爱之物也。苟其人既不爱钱，亦不购物，则虽有千金之券，与废纸无异。何则？其所有者，形耳，色耳，重量耳，玄学中所谓物质原素或所谓心灵原素之集合体耳，而其所以构成价值之原素则已失之。又如谓某甲有价值者，亦谓其人有利物之道德心，而为他人所利用耳。苟举其利物之道德心而去之，则虽形体犹是，能力犹是，而其对于他人之价值已不复存。然则事物之价值，无不由主观之意志而发生，明也。

　　价值之互相关系亦然，例如吾人求一身之康强，则不可不宜其饮食，时其起居。身之康强，果也；饮食起居之宜与时，因也。求其果不可不先求其因，是果为鹄的而因为作用，果为最高之价值而因为较卑之价值也。又如吾人或同时有两种鹄的，而二者不可得兼，不能不舍一而取一，于是意识中有竞争。两者之间，有久暂或强弱之殊，而胜负由是决焉。孟子曰：“鱼我所欲，熊掌亦我所欲，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌；生我所欲，义我所欲，二者不可得兼，舍生而取义。”是即同有价值之事物，而因其高卑之比较以定取舍者也。虽然，人之所见，不必尽同，有在此见为鹄的而在彼见为作用者，有在此见为作用而在彼见为鹄的者，有在此为所取而在彼为所舍者，有在此为所舍而在彼为所取者。故价值高卑之比较，不仅在客观，而尤在主观。

　　以上皆为相对之价值言之也。为问一切价值以上，果有绝对之价值，不受一切主观之影响，而于人人为同等者乎？曰：宜若有之。虽然，其确定之内容，则未有能质言之者，昔之哲学家，盖尝试之矣，曰：人类最终之鹄的，在快乐；曰：在幸福；曰：在生存；曰：在威权。此四说者，非不各持之有故而言之成理也。然而其所以判断之者，乃据大多数人之行为而求其效果之所在，故曰，在是在是，非自各人价值之意识中，实得有普通之证明也。墨翟之教，生勤而死薄，使人忧，使人悲，使后世墨者日夜不休，以自苦为极，果认有快乐之价值乎？豫让为智伯复仇，至于漆身吞炭，戴就为成公浮辩诬，虽被幽囚考掠，五毒备至而不变，果认有幸福之价值乎？士可杀而不可辱，志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁，果认有生存之价值乎？儒家者流，有若无，实若虚，犯而不校。道家之言曰，柔弱胜刚强，果认有威权之价值乎？然则兹四说也，亦仅为思想家所假定之心理而已。

　　且也，吾人即使最后之鹄的，假定为大同，而所以达之道，亦复不能一致。如同一求快乐也，或曰，“与年少辈数十骑，射獐数肋，渴饮其血，饥食其胃，此乐使人忘死。”或曰，“饭疏食，曲肱而枕之，乐亦在其中。”同一求威权也，或曰，“仕宦当为执金吾”，或则纵观皇帝曰,“大丈夫当如是也”，或则曰，“士贵耳，王者不贵”，或则曰，“匹夫而为百世师，一言而为天下法”。其他求幸福求生存之道，各各不同，亦复类是。然则不特最高之价值也，即以次递降之价值，亦岂是为定评与？

　　客观界价值之总纲，其无定评也如此。其在主观则何如乎？夫主观界之价值，即意识中各种欲望之竞争，优胜而劣败，其最后者占最高之价值是已。其优劣之标准，不外乎两种形式：（1）人类以外之主宰者，如宗教家所谓上帝十戒是；（2）吾人良心之命令，即所谓道德之意志是也。惟是上帝十戒，非科学所能承认，即曰有之，亦有待于良心之认可。则主观界价值之标准，不外乎良心之命令也。夫所谓良心之命令者，非人人意识中皆昭然若揭日月而行也，有于欲念纷乘之中，仅矐然露一线之光者，能把握之以凌驾其他副贰之意识始能明了，一而再，再而三，以至于什百，于是习惯成自然，而不知不觉之间，所然所否，自然吻合于良心之命令，而无所容其勉强，此良心进化之历史，普通人所公认也。然一叩以何者为一切良心之所同然，而何者为其所同否，则因种族地域时会之不同，而所认者不能一致。例如，或以复仇为第一义，而或主以德报怨，或以方严为美德，而或主柔和之属，是也。

　　于是价值论之研究，所可认为普遍者，惟有形式。在客观界，以最后鹄的为最高价值，而其他达此鹄的之作用，则视其远近于大鹄的以为差；在主观界，则良心之命令，由有意识而进于无意识，是也。至其内容，则今日尚为一研究之问题，而未能质言之。

　　二道德

　　价值论之实现者为道德论。夫道德界中所谓最高之价值者果何在乎？自昔治道德哲学者，不外二法：一演绎法，假定一最后之鹄的，为最高之价值，乃据以标准各种之行为，以其有无关系于最高鹄的，为有无价值之判断，又以其关系于最高鹄的之远近，为价值高卑之差，是也；一曰归纳法，先由普通人对于各种行为之判断，而求其理由，以为各各之鹄的，乃由此等各各鹄的，而求其最后之理由，以为最大之鹄的，是也。夫归纳法之视演绎法为切实，所不待言，然吾人之经验，既有制限，则所归纳者无自而完全，而其最后之结论，亦仍不外乎假定，然则道德哲学所证明为最后之鹄的者，皆假定义也。而循其进化之序以言之，则略有三种：一曰属于小己者；二曰属于社会者；三曰属于人道主义者。

　　属于小己之鹄的，其始曰自存，谓一切行为，皆以有裨于小己之生存者为有价值也。然仅仅生存而已，一切困苦颠连之境，有非人类所能堪者，于是谓行为之价值，不徒在谋小己之生存，而尤在图其幸福。幸福者，不惟在体魄之享受，而尤在精神之快乐，是为自利。虽然，仅仅谋现在之所谓幸福，而未达于具足之生活，犹以为未足，于是谋体魄及精神之进步，以求达于具足生活之境，是谓自成。凡是等属于小己之鹄的，在道德哲学家之判断，有认为最高之价值，而排斥一切利物之行为者，如梭斐斯替克及尼采等，专以我之小己为鹄的者，世多以不道德之主义目之。有借是以说明利物主义之缘起者，谓人己之关系，互为因果，非利物不能达利己之鹄，一也；谓小己皆有同情之感，非利物则小己精神之快乐为之不完，二也。于是其所谓价值者，虽不以我之小己为限，而既发端于小己之鹄的，则其所谓利物者，亦不能不以人人之小己为对象，固无疑矣。

　　夫使我之小己，不足以为最后之鹄的，则他人之小己，何独不然。且也，使一一小己，不足为最高之价值，则虽积大多数之小己，而其不足为最高之价值如故。例如数学中，积大多数之○，其价值不能大于一○也。然则此类之利物论者，仍不能不以我之小己之价值为前提，而其利物论，乃不过利己论之扩充者耳。

　　纯粹之利物主义，则以利物主义为本于天性，初非由利己主义而演出。于是有摈斥利己主义，谓绝无道德之价值者，如叔本华是也。然多数之利物论者，则多调和于己、物之间，以为小己之幸福，即在社会幸福之中，初不必特揭为鹄的。又如有一事焉，物我之幸福互相冲突，则恒以舍我为人者为道德。盖利物论之道德，常兼主观、客观两条件而规定之。在主观界，衡以人格之特性，如贫者因不忍其邻之冻馁，而推食解衣以济之，视富人之捐助巨金为较具道德之价值，是也。其在客观界，则视其行为之效果，所及愈广，则价值愈高，是也。

　　属于社会之价值，亦得别为公众之幸福，及公众之进化二者，而二者又互相为关系。盖社会之状态，莫不幸于停滞而不进，而文化之进步，即普遍之幸福所由增殖也。故社会之作用，不外乎悬一幸福之鹄的，而以其集合之意志，趋此惟一之方向，而悉力以达之，范围愈推广，小己意志同化于公共意志之意识愈明了，则道德界之价值愈高。惟小己之幸福，非必绝对牺牲之，或有附属之价值，或具作用之价值，其保存之范围，亦愈广而愈善，特不以为最后之鹄的，如利己主义云耳。大抵社会之范围愈大，则其全体之意志，顾虑所及，益益超过于小己之外。其究也，至有索其与小己幸福之关系而无从说明者。例如家庭者，最小之社会也，与小己之关系，至为密切。然吾人所以为子孙幸福计者，虽至明了，而曾、玄以降，即不免漠然。其他较大之社会，所规画者，不仅在吾人生存时期或将来之一二世而止。社会之中，较为规画远大者，在今世莫如国家。国家者，常得超现在而计将来。为将来之国家计，虽牺牲现在国民多数之权利以经营之，亦所不惜，此吾人所公认也。即吾人之感情，亦常以是为比例。有一消息也，谓吾人之子孙，数传以后，将受若何之灾厄，虽其说至确，而所以激刺吾人者，恒不甚剧。若曰，一二百年后，吾人之国家，将即于危亡，则不能不为之战栗。故国家之计画，常在数百年以外，然使远而又远，为之谋数千载之生存，则将以渐而入于惝恍迷离之境。然则社会之生命，在吾人意识中，仍不能不有制限也。

　　然则吾人所超越小己之鹄的而嬗于社会者，以为小己之意识，局于一时，不若社会之久远。以社会为道德行为之鹄的，而吾人行为之效果，乃不至俄焉消灭焉。虽然，社会之意识，亦不能不有界域，则道德行为之效果，仍不能不有一种消灭时期之意识，此又非吾人所能满意也，于是进而为人道主义之鹄的。人道主义之狭义，为人类全体，其广义则以凡识论为标准，自动物而植物，以至于无机物，凡认为有识者，皆有相关之休戚。如是，则一切小己，虽推之无涯之远，无穷之久，而无不包括于此主义之中。吾人道德之行为，以是为鹄的，则庶乎所致力者，永无消歇之顾虑矣。虽然，此主义者，吾人尚止能以情感迎合之，而不能以概念把握之，于是吾人所注定之鹄的，仍不过较近于最后鹄的之作用，而尚非最后之大鹄的也。

　　夫以无涯无穷之久远，而以其中至小至夭之小己衡之，其犹滴水之在大海，尚何价值之可言。虽然，认有最大之鹄的，而躬行道德以赴之者，要不外乎各各之小己。然则小己者，以其主观之幸福言之，无所谓价值，以其对于客观之责任言之，则对于最大之鹄的，而自有一种相当之价值。吾人试以历史证明之，其中贤者，其本体之幸福，及其同时人之幸福，至于今日，已成陈迹，而其致力于世界进化之事业，则与世长存。于以知自存、自利之价值，皆不免随历史而消亡。惟自成主义，则与人道主义之鹄的，相为关系焉。

　　夫人道主义，既为全世界共同之关系，则所以达此鹄的者，不能不合全世界而共同经营之。惟是人类所具之道德心，与其所处之地位，常不能一致。稽之历史，其注目于人道主义之鹄的，而直接尽其达此鹄的之义务者，常旷世而一遇。而其他旨趣有远近，能力有大小，其所成立，常为间接之作用，而其有相当之价值，则一焉。

　　三宗教思想

　　道德与宗教，有密切之关系，无论何种民族，当开化之始，其道德条件，恒隶属于宗教之中。所谓道德律者，不外乎神之命令，何谓道德，神之所许故也；何谓不道德，神之所戒故也。而尤以敬神为最高之道德。宗教家流传之经典，非本于神，即本于神之代表，当为惟一之信仰，不特不容反对，而亦无所容其拟议。

　　自人智进步，科学成立，凡宗教家世界创造天象示警诸说，既有以证明其不然，而研究道德学及宗教学者，既博稽于人类之异同，历史之沿革，见夫道德之条件，往往因时地而不同，而宗教家恒各以其习惯为神律，党同伐异，甚至为炮烙之刑，启神圣之战，大背其爱人如己之教义而不顾，于是宗教之信用，以渐减损，而思想之自由，又非复旧日宗教之所能遏抑，而反对宗教之端启矣。

　　夫反对宗教者，仅反对其所含之劣点，抑并其根本思想而反对之乎？在反对者之意，固对于根本思想而发。虽然，宗教之根本思想，为信仰心，吾人果能举信仰心而绝对排斥之乎？反对宗教之主义，非即其信仰心之所属乎？尼采者，近世之以反对宗教著，而昌言“神死”者也。其所主张之“意志趋于威权”说，非即其所信仰，而且望他人之信仰者乎？独非尼采与其徒之宗教思想乎？

　　以宗教之历史考之，其根本思想，初无所谓变迁，而其范围，则不能不随时而减缩。当其始也，举一切天然之秩序，人事之规约，悉纳于其中。及自然科学以渐发展，则凡宗教中假定之理论，关于自然界者，悉为之摧败，而一切可以割弃。又如政治教育之类，在文明之国，皆次第由宗教而脱离。而道德一门，素为宗教之中坚者，亦得以伦理学研究之，苟归纳所得，差近于人心之所同然，即得假定为道德之本义，而亦将无待乎宗教。过此以往，凡人事之附丽于宗教者，亦将次第割弃。而宗教之仪式，在今日已为明哲之士所诟笑者，其被淘汰，益无待言。然则最后之宗教，其所含者，仅有玄学中最高之主旨，所谓超生死而绝经验者，其研究一方面，谓之玄学；其信仰一方面，则谓之宗教云尔。

　　最初之宗教，范围太广，所含之神话及仪式及习俗，既随地域及民族之不同，而不能相通，则宗教之派别，不能不繁。苟其有排弃杂因独标真谛之一日，则将渐趋于大同。夫多神教之领域，渐归于一神教，事实已成。一神教之领域，渐趋于凡神教，在今日亦已见端。欧美通行之退阿索斐会，融合古今各大宗教之精义，而悉屏去其仪式，以文学美术之涵养，代旧教之祈祷，其诸将来宗教之畴范与。

　　四美学观念

　　美学观念者，基本于快与不快之感，与科学之属于知见、道德之发于意志者，相为对待。科学在乎探究，故论理学之判断，所以别真伪；道德在乎执行，故伦理学之判断，所以别善恶；美感在乎赏鉴，故美学之判断，所以别美丑，是吾人意识发展之各方面也。人类开化之始，常以美术品为巫祝之器具，或以供激情导欲之用。文化渐进，则择其雅驯者，以为教育，如我国唐、虞之典乐，希腊之美育，是也。其抽绎纯粹美感之真相，发挥美学判断之关系者，始于近世哲学家，而尤以康德为最著。

　　康德立美感之界说，一曰超脱，谓全无利益之关系也；二曰普遍，谓人心所同然也；三曰有则，谓无鹄的之可指，而自有其赴的之作用也；四曰必然，谓人性所固有，而无待乎外铄也。夫人类共同之鹄的，为今日所堪公认者，不外乎人道主义，即如前节所述。而人道主义之最大阻力，为专己性。美感之超脱而普遍，则专己性之良药也。且美感者，不独对于妙丽之美而已。又有所谓刚大之美：感于至大，则计量之技无所施；感于至刚，则抵抗之力失其效。故赏鉴之始，几若与美感相冲突，而心领神会，渐觉其不能计量不能抵抗之小己，益小益弱，浸遁于意识之外，而所谓我相者，乃即此至大至刚之本体，于是乎有无量之快感焉。

　　康德之所以说美感者，大略如是，而其所主张者，为纯粹形式论，又以主观之价值为限。虽然，自美感进化之事实言之，其形式之渐进而复杂，常与内容相因，且准诸美术家之所创造，与审美者之所评鉴，则客观之价值，亦有未容蔑视者。于是继之而起者，为隐性论及观念论。隐性论者，以美学之对象，初无异于论理，特其程度较低，所谓理性者，尚不能构为明晰之概念，而隐蔽于感观界之直观者也。观念论者，以美学之内容，不外乎柏拉图哲学之所谓观念者也。夫论理之概念，固以直观为其本，而美感则既托体于直观，而自为复杂之进化，与概念为对待。概念之于实物也，常分析其现象之分子而类比之，美感则举其表象之全体而示现之，两者互相为补充，而决无先后阶级之可言。至于以观念说美学之对象，其义较隐性为长，盖所谓美术家者，常不在实物生活之模仿，而在以其生活表象摄入于创造者之观念。故以观念之义，应用于一切美感之对象，非不当也。而一涉柏拉图之所谓观念，则层递而上，乃渐远于具体之生活，而与美学之事实相违。故最近哲学家，又以具体想象限界之。具体想象者，本种种具体之生活，以行其想象之作用，而形为观念者也。具体生活之形式，最为复杂，又常随历史而进化，以是为美学观念之内容，则于其复杂而进化之故，思过半矣。

　　且学者之说美学也，或归之于感觉，或隶之于论理，或又纳之于道德若宗教，非以此数者皆与美感结不解之缘故耶？夫美感既为具体生活之表示，而所谓感觉论理道德宗教之属，均占有生活内容之一部，则其错综于美感之内容，亦固其所，而美学观念，初不以是而失其独立之价值也。

　　意志论之所诏示，吾人生活，实以道德为中坚，而道德之究竟，乃为宗教思想。其进化之迹，实皆参互于科学之概念，哲学之理想。概念也，理想也，皆毗于抽象者也。而美学观念，以具体者济之，使吾人意识中，有所谓宁静之人生观，而不至疲于奔命，是谓美学观念惟一之价值，而所由与道德宗教，同为价值论中重要之问题也。

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