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第一期 第十章 墨子


  (四)墨家

  第十章 墨子

  孔、老二氏,既代表南北思想,而其时又有北方思想之别派崛起,而与儒家言相抗者,是为墨子。韩非子曰:“今之显学,儒墨也。”可以观墨学之势力矣。

  小传

  墨子,名翟,《史记》称为宋大夫。善守御,节用。其年次不详,盖稍后于孔子。庄子称其以绳墨自矫而备世之急。孟子称其摩顶放踵利天下为之。盖持兼爱之说而实行之者也。

  学说之渊源

  宋者,殷之后也。孔子之评殷人曰:“殷人尊神,率民而事神,先鬼而后礼,先罚而后赏。”墨子之明鬼尊天,皆殷人因袭之思想。《汉书·艺文志》谓墨学出于清庙之守,亦其义也。孔子虽殷后,而生长于鲁,专明周礼。墨子仕宋,则依据殷道。是为儒、墨差别之大原因。至墨子节用、节葬诸义,则又兼采夏道。其书尝称道禹之功业,而谓公孟子曰:“子法周而未法夏,子之古非古也。”亦其证也。

  弟子

  墨子之弟子甚多,其著者,有禽滑厘、随巢、胡非之属。与孟子论争者曰夷之,亦其一也。宋钘非攻,盖亦墨子之支别与?

  有神论

  墨子学说,以有神论为基础。《明鬼》一篇,所以述鬼神之种类及性质者至备。其言鬼之不可不明也,曰:“三代圣王既没,天下失义,诸侯力正。夫君臣之不惠忠也,父子弟兄之不慈孝弟长贞良也,正长之不强于听治,贱人之不强于从事也。民之为淫暴寇乱盗贼,以兵刃毒药水火退无罪人乎道路,率径夺人车马衣裘以自利者,并作。由此始,是以天下乱。此其故何以然也?则皆以疑惑鬼神之有与无之别,不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人,借若信鬼神之能赏贤而罚暴也,则夫天下岂乱哉?今执无鬼者曰:‘鬼神者固无有。’旦暮以为教诲乎天下之人,疑天下之众,使皆疑惑乎鬼神有无之别,是以天下乱。”然则墨子以罪恶之所由生为无神论,而因以明有神论之必要。是其说不本于宗教之信仰及哲学之思索,而仅为政治若社会应用而设。其说似太浅近,以其《法仪》诸篇推之,墨子盖有见于万物皆神,而天即为其统一者,因自昔崇拜自然之宗教而说之以学理者也。

  法天

  儒家之尊天也,直以天道为社会之法则,而于天之所以当尊,天道之所以可法,未遑详也。及墨子而始阐明其故,于《法仪》篇详之曰:“天下从事者不可以无法仪,无法仪而其事能成者,无有也。虽至士之为将相者皆有法,虽至百工从事者亦皆有法。百工为方以矩,为圆以规,直以绳,正以县,无巧工不巧工,皆以此五者为法。巧者能中之;不巧者虽不能中,放依以从事,犹逾己。故百工从事皆有法所度。今大者治天下,其次治大国,而无法所度,此不若百工辩也。”然则吾人之所可以为法者何在?墨子曰:“当皆法其父母奚若?天下之为父母者众,而仁者寡,若皆法其父母,此法不仁也。当皆法其学奚若?天下之为学者众,而仁者寡,若皆法其学,此法不仁也。当皆法其君奚若?天下之为君者众,而仁者寡。若皆法其君,此法不仁也。法不仁不可以为法。”夫父母者,彝伦之基本;学者,知识之源泉;君者,于现实界有绝对之威力。然而均不免于不仁,而不可以为法。盖既在此相对世界中,势不能有保其绝对之尊严者也。而吾人所法,要非有全知全能永保其绝对之尊严,而不与时地为推移者,不足以当之,然则非天而谁?故曰:“莫若法天。天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。既以天为法,动作有为,必度于天。天之所欲则为之,天所不欲则止。”由是观之,墨子之于天,直以神灵视之,而不仅如儒家之视为理法矣。

  天之爱人利人

  人以天为法,则天意之好恶,即以决吾人之行止。夫天意果何在乎?墨子则承前文而言之曰:“天何欲何恶?天必欲人之相爱相利,而不欲人之相恶相贼也。奚以知之?以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知其兼爱之而兼利之?以其兼而有之、兼而食之也。今天下无大小国,皆天之邑也。人无幼长贵贱,皆天之臣也。此以莫不刍牛羊豢犬猪,絜为酒醴粢盛以敬事天,此不为兼而有之、兼而食之邪?天苟兼而有之食之,夫奚说以不欲人之相爱相利也。故曰:爱人利人者,天必福之;恶人贼人者,天必祸之。曰:杀不辜者,得不祥焉。夫奚说人为其相杀而天与祸乎?是以知天欲人相爱相利,而不欲人相恶相贼也。”

  道德之法则

  天之意在爱与利,则道德之法则,亦不得不然。墨子者,以爱与利为结合而不可离者也。故爱之本原,在近世伦理学家,谓其起于自爱,即起于自保其生之观念。而墨子之所见则不然。

  兼爱

  自爱之爱,与憎相对。充其量,不免至于屈人以伸己。于是互相冲突,而社会之纷乱由是起焉。故以济世为的者,不可不扩充为绝对之爱。绝对之爱,兼爱也,天意也。故曰:“盗爱其室,不爱异室,故窃异室以利其室。贼爱其身,不爱人,故贼人以利其身。此何也?皆由不相爱。虽至大夫之相乱家,诸侯之相攻国者,亦然。大夫各爱其家,不爱异家,故乱异家以利其家。诸侯各爱其国,不爱异国,故攻异国以利其国。天下之乱物,具此而已矣。察此何自起,皆起不相爱。若使天下兼相爱,则国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能孝慈。若此则天下治。”

  兼爱与别爱之利害

  墨子既揭兼爱之原理,则又举兼爱、别爱之利害以证成之。曰:“交别者,生天下之大害;交兼者,生天下之大利。是故别非也,兼是也。”又曰:“有二士于此,其一执别,其一执兼。别士之言曰:‘吾岂能为吾友之身若为吾身,为吾友之亲若为吾亲。’是故退睹其友,饥则不食,寒则不衣,疾病不侍养,死丧不葬埋。别士之言若此,行若此。兼士之言不然,行亦不然。曰:‘吾闻为高士于天下者,必为其友之身若为其身,为其友之亲若为其亲。’是故退睹其友,饥则食之,寒则衣之,疾病侍养之,死丧葬埋之。兼士之言若此,行若此。”墨子又推之而为别君、兼君之事,其义略同。

  行兼爱之道

  兼爱之道,何由而能实行乎?墨子之所揭与儒家所言之忠恕同。曰:“视人之国如其国,视人之家如其家,视人之身如其身。”

  利与爱

  爱者,道德之精神也,行为之动机也,而吾人之行为,不可不预期其效果。墨子则以利为道德之本质,于是其兼爱主义,同时为功利主义。其言曰:“天者,兼爱之而兼利之。天之利人也,大于人之自利者。”又曰:“天之爱人也,视圣人之爱人也薄;而其利人也,视圣人之利人也厚。大人之爱人也,视小人之爱人也薄;而其利人也,视小人之利人也厚。”其意以为道德者,必以利达其爱,若厚爱而薄利,则与薄于爱无异焉。此墨子之功利论也。

  兼爱之调摄

  兼爱者,社会固结之本质。然社会间人与人之关系,尝于不知不觉间,生亲疏之别。故孟子至以墨子之爱无差别为无父,以为兼爱之义,与亲疏之等不相容也。然如墨子之义,则两者并无所谓矛盾。其言曰:“孝子之为亲度者,亦欲人之爱利其亲与?意欲人之恶贼其亲与?既欲人之爱利其亲也,则吾恶先从事,即得此,即必我先从事乎爱利人之亲,然后人报我以爱利吾亲也。诗曰:‘无言而不仇,无德而不报,投我以桃,报之以李。’即此言爱人者必见爱,而恶人者必见恶也。”然则爱人之亲,正所以爱己之亲,岂得谓之无父耶?且墨子之对公输子也,曰:“我钩之以爱,揣之以恭,弗钩以爱则不亲,弗揣以恭而速狎,狎而不亲,则速离。故交相爱,交相恭,犹若相利也。”然则墨子之兼爱,固自有其调摄之道矣。

  勤俭

  墨子欲达其兼爱之主义,则不可不务去争夺之原。争夺之原,恒在匮乏。匮乏之原,在于奢惰。故为《节用》篇以纠奢,而为非命说以明人事之当尽。又以厚葬久丧,与勤俭相违,特设《节葬》篇以纠之。而墨子及其弟子,则洵能实行其主义者也。

  非攻

  言兼爱则必非攻。然墨子非攻而不非守,故有《备城门》、《备高临》诸篇,非如孟子所谓修其孝弟忠信,则可制梃而挞甲兵者也。

  结论

  墨子兼爱而法天,颇近于西方之基督教。其明鬼而节葬,亦含有尊灵魂、贱体魄之意。墨家巨子,有杀身以殉学者,亦颇类基督。然墨子,科学家也,实利家也。其所言名数质力诸理,多合于近世科学。其论证,则多用归纳法。按切人事,依据历史,其《尚同》、《尚贤》诸篇,则在得明天子及诸贤士大夫以统一各国之政俗,而泯其争。此皆其异于宗教家者也。墨子偏尚质实,而不知美术有陶养性情之作用,故非乐,是其蔽也。其兼爱主义,则无可非者。孟子斥为无父,则门户之见而已。


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