王国维·论性

论性

　　今吾人对一事物，虽互相反对之议论皆得持之而有故，言之而成理，则其事物必非吾人所能知者也。“二加二为四。”，“二点之间只可引一直线。”，无论何人，未有能反对之者也。因果之相嬗，质力之不灭，无论何人，未有能反对之者也。数学及物理学之所以为最确实之知识者，岂不以此矣乎？今孟子之言曰“人之性善”，荀子之言曰“人之性恶”，二者皆互相反对之说也，然皆持之而有故，言之而成理。然则吾人之于人性，固有不可知者在欤？孔子之所以罕言性与命者，固非无故欤？且于人性论中不但得容反对之说而已，于一人之说中亦不得不自相矛盾。孟子曰“人之性善”，在求其放心而已。然使之放其心者谁欤？荀子曰“人之性恶，其善者伪（人为）也”，然所以能伪者何故欤？汗德曰“道德之于人心，无上之命令也”，何以未几而又有根恶之说欤？叔本华曰“吾人之根本生活之欲也”，然所谓拒绝生活之欲者，又何自来欤？古今东西之论性，未有不自相矛盾者。使性之为物，如数及空间之性质，然吾人之知之也既确，而其言之也无不同，则吾人虽昌言有论人性之权利，可也。试问吾人果有此权利否乎？今论人性者之反对矛盾如此，则性之为物固不能不视为超乎吾人之知识外也。

　　今夫吾人之所可得而知者，一先天的知识，一后天的知识也。先天的知识如空间、时间之形式，及悟性之范畴，此不待经验而生，而经验之所由以成立者，自汗德之知识论出后，今日殆为定论矣。后天的知识乃经验上之所教我者，凡一切可以经验之物皆是也。二者之知识，皆有确实性，但前者有普遍性及必然性，后者则不然。然其确实，则无以异也。今试问性之为物，果得从先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知识之形式而不及于知识之材质。而性固一知识之材质也，若谓于后天中知之，则所知者又非性何？则吾人经验上所知之性，其受遗传与外部之影响者不少，则其非性之本来面目，固已久矣。故断言之曰“性之为物，超乎吾人之知识外也”。

　　人性之超乎吾人之知识外既如斯矣，于是欲论人性者，非驰于空想之域，势不得不从经验上推论之。夫经验上之所谓性，固非性之本然，苟执经验上之性以为性，则必先有善恶二元论起焉。何则？善恶之相对立，吾人经验上之事实也。反对之事实而非相对之事实也。相对之事实，如寒热厚薄等是，大热曰热，小热曰寒，大厚曰厚，稍厚曰薄。善恶则不然。大善曰善，小善非恶，大恶曰恶，小恶亦非善。又积极之事实而非消极之事实也。有光曰明，无光曰暗，有有曰有，无有曰无。善恶则不然。有善曰善，无善犹非恶，有恶曰恶，无恶犹非善。惟其为反对之事实，故善恶二者不能由其一说明之。唯其为积极之事实，故不能举其一而遗其他。故从经验上立论，不得不盘旋于善恶二元论之胯下。然吾人之知识，必求其说明之统一，而决不以此善恶二元论为满足也。于是性善论、性恶论及超绝的一元论（即性无善无不善说及可以为善可以为不善说）接武而起。夫立于经验之上以言性，虽所论者非真性，然尚不至于矛盾也。至超乎经验之外而求其说明之统一，则虽反对之说，吾人得持其一，然不至自相矛盾不止。何则？超乎经验之外，吾人固有言论之自由。然至欲说明经验上之事实时，则又不得不自圆其说，而复反于二元论。故古今言性者之自相矛盾，必然之理也。今略述古人论性之说而暴露其矛盾，世之学者可以观焉。

　　我国之言性者古矣。尧之命舜曰：“人心唯危，道心唯微。”仲虺之诰汤曰：“唯天生民有欲，无主乃乱。唯天生聪明时乂。”《汤诰》则云：“惟皇上帝，降哀于下民。若有恒性，克绥厥猷唯后。”此二说互相发明，而与霍布士之说若合符节。然人性苟恶而不可以为善，虽聪明之君主亦无以乂之，而聪明之君主亦天之所生也。又苟有善之恒性，则岂待君主之绥乂之乎？然则二者非互相豫想，皆不能持其说。且仲虺之于汤，固所谓见而知之者，不应其说之矛盾如此也。二诰之说，不过举其一面，而遗其他面耳。嗣是以后，人又有唱一元之论者。《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”刘康公所谓民受大地之中以生者，亦不外《汤诰》之意。至孔子而始唱超绝的一元论曰“性相近也，习相远也”，又曰“唯上知与下愚不移”，此但从经验上推论之，故以之说明经验上之事实，自无所矛盾也。

　　告子本孔子之人性论而曰“生之谓性，性无善无不善也”，又曰“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”。此说虽为孟子所驳，然实孔子之真意。所谓湍水者，性相近之说也。决诸东方则东流，决诸西方则西流者，习相远之说也。孟子虽攻击之而主性善论，然其说则有未能贯通者。其山木之喻曰：“牛山之木尝美矣……是岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其昼夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。……此岂人之情也哉？”然则所谓旦旦伐之者何欤？所谓梏亡之者何欤？无以名之，名之曰“欲”。故曰“养心莫善于寡欲”。然则所谓欲者何自来欤？若自性出，何为而与性相矛盾欤？孟子于是以小体大体说明之曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者。”顾以心为天之所与，则耳目二者，独非天之所与欤？孟子主性善，故不言耳目之欲之出于性，然其意则正如此。故孟子之性论之为二元论，昭然无疑矣。

　　至荀子反对孟子之说而唱性恶论曰：“礼义法度，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪。”又曰：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法政以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善。此圣王之治而礼义之化也。今试去君上之势，无礼义之化，去法政之治，无刑罚之禁，倚而观天下人民之相与也。若是则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡，不待顷矣。然则人之性恶明矣，其善者伪也（《性恶篇》）。”

　　吾人且进而评其说之矛盾其最显著者，区别人与圣人为二是也。且夫圣人独非人也欤哉？常人待圣人出，礼义兴，而后出于治，合于善。则夫最初之圣人即制作礼义者，又安所待欤？彼说礼之所由起曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界则争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。此礼之所由起也（《礼论篇》）。”则所谓礼义者，亦可由欲推演之。然则胡不曰人恶其乱也，故作礼义以分之，而必曰先王何哉？又其论礼之渊源时，亦含矛盾之说曰：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情也。今人饥见长而不敢先食者，将有所让也。劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄。此二行者，皆反于性而悖于情也（《性恶篇》）。”然又以三年之丧为称情，而立文曰：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽，则失亡其群匹，越月逾时则必反，沿过故乡则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属，莫知于人。故人之于亲也，至死无穷。故曰说豫娩泽忧患萃恶，是吉凶忧愉之情之发于颜色者也……（《理论篇》）。”此与孟子所谓孩提之童无不知爱其亲，及所以告夷之者何异？非所谓感于自然不待事而后然者欤？则其非反于性而悖于情明矣。于是荀子性恶之一元论，由自己破灭之。

　　人性之论，唯盛于儒教之哲学中，至同时之他学派则无之。约而言之，老庄主性善，故崇自然，申韩主性恶，故尚刑名。然在此诸派中并无争论及之者。至汉而《淮南子》奉老子之说而唱性善论，其言曰：“清净恬愉，人之性也（《人间训》）。”故曰：“乘舟而惑者，不知东西，见斗极则寤矣。夫性亦人之斗极也，有以自见也，则不失物之情，无以自见也，则动而惑营。”又曰：“人之性无邪，久湛于俗则易。易而忘本，合于若性。故日月欲明，浮云盖之；河水欲清，沙石濊之；人性欲平，嗜欲害之（《齐俗训》）。”于是《淮南子》之性善论与孟子同终破裂，而为性欲二元论。

　　同时董仲舒亦论人性曰：“性之名非生欤？如其生之自然之资之谓性。性者，质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾米可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天之所为之内也（《春秋繁露·深察名号篇》）。”其论法全似荀子，而其意则与告子同。然董子亦非能久持此超绝的一元论者，夫彼之形而上学，固阴阳二元论也。其言曰：“阳天之德，阴天之刑。阳常居实位而行于盛，阴常居空虚而行于末（《嗣阳尊阴卑篇》）。”故曰：“天雨有阴阳之施，人亦雨有贪仁之性（《深察名号篇》）。”

　　由此二元论而一面主性恶之说曰：“民之为言瞑也，弗扶将颠陷猖狂，安能善（《深察名号篇》）？”刘向谓仲舒作书美荀卿，非无据也。然一面又谓“天覆育万物，既化而生之，有养而成之。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也（《王道通三篇》）”。又曰：“阴之行不得于春夏，而月之魄常厌于日光。乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天（《深察名号篇》）？”夫人受命于天，取仁于天，捐情辍欲，乃合天道，则又近于性善之说。要之，仲舒之说欲调和孟、荀二家，而不免以苟且灭裂终者也。至扬雄出，遂唱性善恶混之二元论。至唐之中叶，伦理学上复提起人性论之问题。韩愈之《原性》，李翱之《复性书》，皆有名于世。愈区别性与情为二翱，虽谓情由性出，而又以为性善而情恶，其根据薄弱，实无足言者。至宋之王安石复绍述告子之说，其《性情论》曰：“性情一也。七情之未发于外而存于心者，性也。七情之发于外者，情也。性者情之本，情者性之用也。故性情一也。”又曰：“君子之所以为君子者，无非情。小人之所以为小人者，无非情。情而当于理，则圣贤也。不当于理，则小人也。”

　　同时苏轼亦批评韩愈之说而唱超绝的一元论，又下善之界说。其《扬雄论》曰：“性者果泊然而无所为耶？则不当复有善恶之说。苟性之有善恶也，则夫所谓情者，乃吾所谓性也。人生而莫不有饥寒之患，牝牡之欲。今告于人曰饥而食，渴而饮，男女之欲不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。圣人无是无由以为圣，而小人无是无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之，而之乎善。小人以是七者御之，而之乎恶。由是观之，善恶者，性之所能之而非性所能有也。且夫言性，又安以其善恶为哉？虽然，扬雄之论，则固已近之。曰人之性，善恶混。修其善，则为善人。修其恶，则为恶人。此其所以为异者。唯其不知性之不能以有善恶，而以为善恶之皆出于性而已。夫太古之初，本非有善恶之论。唯天下之所同安者，圣人指以为善，而一人之所独乐者，则名以为恶。天下之人固将即其所乐而行之，孰知圣人唯以其一人之所独乐，不能胜天下之所同安，是以有善恶之辨也（《东坡全集》卷四十七）。”

　　苏王二子盖知性之不能赋以善恶之名，故遁而为此超绝的一元论也。综观以上之人性论，除董仲舒外，皆就性论性，而不涉于形而上学之问题。至宋代哲学兴（苏王二氏虽宋人，然于周张之思想全不相涉），而各由其形而上学以建设人性论。周子之语最为广汉，其《太极图说》曰：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静则生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万物出矣。”又曰：“诚无为，几善恶（《通书·诚几德章》）。”几者动之微，诚者即前所谓太极也。太极动而后有阴阳，人性动而后有善恶。当其未动时，初无善恶之可言。所谓秀而最灵者，以才言之，而非以善恶言之也。此实超绝的一元论，与苏氏所谓善恶者性之所能之，而非性所能有者无异。然周子又谓“诚者，圣人之本，纯粹至善者也（《通书·诚上》）”。然人之本体既善，则其动也，何以有善恶之区别乎？周子未尝说明之。故其性善之论，实由其乐天之性质与尊崇道德之念出，而非有名学上必然之根据也。

　　横渠张子亦由其形而上学而演绎人性论，其言曰：“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源。有识有知，物交之客感尔（《正蒙·太和篇》）。”即谓人之性与太虚同体，善恶之名无自而加之。此张子之本意也。又曰：“气本之虚则湛而无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解（同《太和篇》）。”此即海额尔之辨证法，所谓由正生反，由反生合者也。象者，海氏之所谓正对者，反也。和解者，正反之合也。故曰：“太虚为清，清则无碍，无碍故神。反清为浊，浊则碍，碍则形（同《太和篇》）。”“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有所不性焉（同《诚明篇》）”。又曰：“湛一气之本，攻取气之欲（同上）。”由是观之，彼于形而上学立太虚之一元，而于其发现也，分为形神之二元。善出于神，恶出于形，而形又出于神，合于神。故二者之中，神其本体，而形其客形也。故曰：“一物两体，气也。一故神，两故化（同《参两篇》）。”然形既从神出，则气质之性何以与天地之性相反欤？又气质之性何以不得谓之性欤？此又张子所不能说明也。

　　至明道程子之说曰：“生生之谓易，此天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者只是善，便有一个元的意思。元者善之长，万物皆有春意便是。继之者善也，成之者性也，却待他万物自成，其性须得（《二程全书》卷二）。”又曰：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是（同上）。”由是观之，明道之所谓性，兼气而言之。其所谓善，乃生生之意，即广义之善，而非孟子所谓性善之善也。故曰：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生。有自幼而恶，有自幼而善，气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性。盖生之谓性，人生而静，以上不容说。才说性时，便已不是性也（《二程全书》卷二）。”按，明道于此语意未明。盖既以生为性，而性中非有善恶二者相对，则当云善固出于性也，而恶亦不可不谓之出于性。又当云人生而静，以上不容说善恶。才说善恶，便不是性。然明道不敢反对孟子，故为此暧昧之语，然其真意则正与告子同。然明道他日又混视广义之善与狭义之善，而反复性善之说，故明道之性论于宋儒中最为薄弱者也。

　　至伊川纠正明道之说，分性与气为二而唱性善论曰：“性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。才则有善有不善，性则无不善（《近思录·道体类》）。”又曰：“性无不善，而有善有不善者，才也。性即是理，理则自尧舜至于途人，一也。才禀于气。气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚（《二程全书》卷十九）。”盖欲主张性善之说，则气质之性之易趋于恶，此说之一大障碍也。于是非置气于性之外，则不能持其说。故伊川之说离气而言性，则得持其性善之一元论，若置气于性中，则纯然空间的善恶二元论也。

　　朱子继伊川之说，而主张理气之二元论。其形而上学之见解曰：“天地之间有理有气。理者，形而上之道也，生物之本也。气者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形（《学的上》）。”又曰：“天下未有无理之气，亦未有无气之理（《语类一》）。”而此理伊川已言之曰：“离阴阳则无道。阴阳，气也，形而下也。道，太虚也，形而上也（《性理会通》卷二十六）。”但于人性上伊川所目为气者，朱子直谓之性。即性之纯乎理者，谓之天地之性，其杂乎气者，谓之气质之性，而二者又非可离而为二也。故曰：“性非气质则无所寄，气非天性则无所成（《语类》卷四）。”又曰：“论天地之性，则专主理。论气质之性，则以理与气杂而言之（《学的上》）。”而性如水，然气则盛水之器也。故曰：“水皆清也，以净器盛之则清，以不净器盛之则臭，以淤泥之器盛之则浊（《语类》卷四）。”故由朱子之说，理无不善，而气则有善有不善。故朱子之性论与伊川同，不得不谓之二元论也。

　　朱子又自其理气二元论，而演绎其理欲二元论曰：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来（《性理会通》卷五十）。”象山陆子起而驳之曰：“天理人欲之分，语极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。《记》曰‘人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也’。若是则动亦是，静亦是，岂有天理物欲之分？动若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉（《全集》三十五）？”又驳人心道心之说曰：“心一也，安得有二心（《全集》三十四）？”此全立于告子之地位，而为超绝的一元论也。然此非象山之真意，象山固绝对的性善论者也。其告学者曰：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟（《全集》三十四）。”故曰：“人性皆善。其不善者，迁于物也（同三十二）。”然试问人之所以迁于物者如何？象山亦归之于气质曰：“气质偏弱，则耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已（同上）。”故陆子之意与伊川同别气于性，而以性为善。若合性与气而言之，则亦为二元论。阳明王子亦承象山之说而言性善，然以格去物欲为致良知之第一大事业。故古今之持性善论而不蹈于孟子之矛盾者，殆未之有也。

　　呜呼！善恶之相对立，吾人经验上之事实也。自生民以来至于今，世界之事变，孰非此善恶二性之争斗乎？政治与道德，宗教与哲学，孰非由此而起乎？故世界之宗教，无不著二神教之色彩。野蛮之神虽多至不可稽，然不外二种，即有爱而祀之者，有畏而祀之者，即善神与恶神是已。至文明国之宗教，于上帝之外，其不豫想恶魔者殆稀也。在印度之婆罗门教，则造世界之神谓之梵天Brahma，维持世界者谓之吠舍那Aishnu，而破坏之者谓之湿婆Siva，以为今日乃湿婆之治世，梵天与吠舍那之治世已过去矣。其后乃有三位一体之说。此则犹论理学之由二元论而变为超绝的一元论也。迤印度以西，则波斯之火教立阿尔穆兹Ormuzd与阿利曼Ahriman之二神。阿尔穆兹，善神也，光明之神也，平和之神也。阿利曼则主恶与暗黑及争斗。犹太教之耶和华Jehovah与撒旦Satan，实自此出者也。希腊神语中之亚波罗Apolo与地哇尼速斯Dionysus之关系，亦颇似之。嗣是以后，基督教之理知派亦承此思想，谓世界万物之形式为神，而其物质则堕落之魔鬼也。

　　暗黑且恶之魔鬼，与光明且善之神相对抗，而各欲加其势力于人现在之世界，即神与魔鬼之战地也。夫所谓神者，非吾人善性之写象乎？所谓魔鬼者，非吾人恶性之小影乎？他如犹太、基督二教之堕落之说，佛教及基督教之忏悔之说，皆示善恶二性之争斗。盖人性苟善，则堕落之说为妄。既恶矣，又安知堕落之为恶乎？善则无事于忏悔，恶而知所以忏悔，则其善端之存在，又不可诬也。夫岂独宗教而已，历史之所纪述，诗人之所悲歌，又孰非此善恶二性之争斗乎？但前者主纪外界之争，后者主述内界之争，过此以往，则吾不知其区别也。吾人之经验上善恶二性之相对立如此，故由经验以推论人性者，虽不知与性果有当与否，然尚不与经验相矛盾，故得而持其说也。超绝的一元论，亦务与经验上之事实相调和，故亦不见有显著之矛盾。至执性善、性恶之一元论者，当其就性言性时，以性为吾人不可经验之一物故，故皆得而持其说。然欲以之说明经验，或应用于修身之事业，则矛盾即随之而起。余故表而出之，使后之学者勿徒为此无益之议论也。

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