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  中国有一句俗语:"可意会不可言传",可见生活中很多信息已溢出了语言的边界。我们不妨将这些信息名之为"象"。

  这个概念将在本书中反复用到。

  显然,这里的"象"有视觉性的图象和形象,也有作用于人的听觉、味觉、嗅觉、触觉等其它方面的物象和事象,将其纳之于"具象"这个中国读者较为耳熟的词,大概较为合适。我在前面还说过,具象包括生活的原象,也包括文化的媒象,即由文化媒体传播的人工造象,比如风景画对风景的模拟,战争片对战争的表现。

  "象"区别于"文"或"言",是语言文字之外一切具体可感的物态示现,是认识中的另一种符号,较为接近佛教中的"色"。上海佛学书局1934年版《实用佛学辞典》称:"色者,示现之义","眼、耳、鼻、舌、身之五根也,是属于内身,故名内色";"色、声、香、味、触之五境也,是属于外境,故名外色"。佛教中的色尘、色相、色法、色界等,在这里都可以视为象的延伸概念。

  唯识宗作为东方传统哲学中较为系统性的认识论,称"万法唯识",首先提到"眼识"、"耳识"、"鼻识"、"舌识"以及"身识",将其视为全部心识的重要基础,视为人与事物现象的直接关联。(见太虚等《唯识学概论》)

  佛教常常借莲花、明镜一类象征来直通心性,借面壁、棒喝一类行态来寻求感悟,一直在强调文字之外的信息传达,其极端者甚至强调"不立文字"、"言语道断",但他们以"色"对立于"心",赋予了"色"第二个意义:"变坏"、"变碍"以及"质碍"。(见《实用佛学辞典》)因此一旦从认识论转入人生论,佛徒们便视"色"为迷惑耳目泯灭心性的俗尘,是人们进入觉悟时的魔障。在空门净土那里,"色即是空","空即是色",是虚幻不实之物,琐屑无义之物,理应被正道者拒绝和超越。这样,他们从认识论上逼近了色的大门,又在这张大门前匆匆闭上人生论的双眼,在感性现象世界面前有一种进退两难。

  佛学东传的结果之一,是色渐渐蒙上贬义,与尘世中的凡夫俗子结下了不解之缘,虽说不一定符合大智慧原旨,却是佛学在中国承传和演进的部分现实轨迹,与儒家、道家的抽象思维指向互为呼应,几乎汇为一流。影响所至,人们见"色"而惊,闻"色"而避,较为感性的生活总是被称之为"沉溺声色"、"玩物丧志",是一种君子不齿的堕落,而"好色者"甚至成了日常用语里"流氓"的别号,致使隐含在色界里的意义结构一直处于道德歧视之下,几乎是一片暧昧不明和无人深究的荒原。由此不难理解,中国传统知识者皆以语言为尊,比如从来不乏"文"的字典、辞典、语法以及修辞,不乏各种语言研究成果登堂入室,却一直未见世上有过"色典"或者"象典",一直没有什么人对生活中万千声色的含义、来源以及运用规则有过系统的记录整理。

  意大利哲学家克罗齐对此心存忧虑。他说:"关于理性认识,世界上有一门非常古老的科学,毫无异议地得到所有人的承认,其名为:逻辑学。但是,关于直觉认识的科学却勉勉强强和困难重重,只得到极少数人的肯定。"(见《作为表现和普通语言科学的美学》)我们将看到,克罗齐指出的这一失衡状况不仅遮盖了生活中那些只可意会的事物,反过来也将祸及生活中可以言传的事物,最终构成理性认识的乱源。


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